Горакша-йога-шастра
Переведено на добровольных началах для проекта «YogaScience»
Татьяной Приходько.
Главный редактор: Дмитрий Данилов.
Корректор: Иван Улитко.
Дизайн: Александр Котельников.
Выпускающий редактор: Анна Девятая.
«Горакша-йога-шастра: ранний текст Хатха-йоги»
Нильс Якоб Льерш
Содержание
1. Аннотация
2. Содержание «Горакша-йога-шастры»
3. Обозначение исходного манускрипта
4. Элементы шиваизма в ГЙШ
5. «Амритасиддхи» (АС) и ее связь с «Горакша-йога-шастрой» (ГЙШ)
5.1. Включение шестичакровой системы
5.2. Изменение махамудры, махабандхи и махаведхи
5.3. Таблица: Параллели между АС и ГЙШ
6. Заключение
7. Приложение: Перевод «Горакша-йога-шастры»
8. Библиография
1. Аннотация
«Горакша-йога-шастра» (Gorakṣayogaśāstra)(ГЙШ) — это слабоизученный санскритский текст, сохранившийся в единственном манускрипте [на санскрите], написанном шрифтом невари. Судя по палеографическим особенностям, рукопись может быть датирована началом XV века. Предполагаемым источником идей текста является произведение «Амритасиддхи» (Amṛtasiddhi)(АС), из которого заимствованы несколько строк и перефразировано содержание. Следовательно, ГЙШ, вероятно, была составлена между двенадцатым и пятнадцатым веками. ГЙШ — это важная работа по йоге, потому что она заимствует некоторые идеи о бинду (bindu) из АС, которая являлась буддийской тантрой, и адаптирует эти идеи для шиваитской аудитории.
Согласно записям на полях, отличная от автора рука приписала текст Горакше (Gorakṣa), легендарному йогину, но четких доказательств первоначального названия нет. Похоже, что ГЙШ представляет собой вторую стадию формирования хатха-йоги, хотя ее автор и не использует непосредственно термин «хатха-йога». Подобно тексту «Амараугха-прабодха» (Amaraughaprabodha), который также продолжает идеи «Амритасиддхи», ГЙШ сформулировала сжатую систему практики в 65 стихах с относительно небольшим количеством теории и религиозных доктрин по сравнению с ее источником, АС. ГЙШ показывает тесную связь с тантристскими мыслями и практиками шиваизма. Таким образом, текст показывает интересный переход от фазы формирования традиций хатха-йоги к более межтрадиционным трудам, кульминацией которых стала «Хатха-прадипика» (Haṭhapradīpikā). Историческое значение ГЙШ подтверждается, по меньшей мере в Бенгалии, тем фактом, что «Пранатошини» (Prāṇatoṣinī) широко ее цитирует. В этой статье будут представлены наиболее важные результаты моего текущего исследования Горакша-йога-шастры, которое включает подготовку дипломатического и критического изданий, а также сравнительный анализ ГЙШ с другими ранними работами по йоге. В связи с этим статья будет сосредоточена на том, что ГЙШ позаимствовала у Амрита-сиддхи, и покажет, как она синтезировала этот материал с метафизикой и практиками других традиций йоги.
2. Содержание «Горакша-йога-шастры»
ГЙШ составлена в стиле «стотра»1 (stotram) в размере ануштубх2 (anuṣṭubh). Наряду с опосредованием изложенного в нем учения, ежедневное чтение такого произведения сулило сотериологические результаты и духовные заслуги3.
65 стихов тематически разделены на две части: в диалоге между Ишварой (Īśvara) и Дэви (Devī) первая половина текста (строки 1-32) учит в основном физической йогической технике, которая направлена на достижение дехасиддхи (dehasiddhi) («совершенств тела»).
Строки 1-4a-b перечисляют составные части йогического тела: солнце, луна, огонь, десять каналов, пять ветров, ум и бинду (строка 1). Затем в нем перечисляются шесть чакр, меруданда (merudaṇḍa) и пять телесных питх (pīṭha) по именам оддияна (oḍḍiyāna), джаландхара (jālandhara), камарупа (kāmarūpa), пурнагири (pūrṇagiri) и шрихаттака (śrīhaṭṭaka) (строка 2). Далее мы читаем об изначальной природе (пракрити, prakṛti), душе (пуруше, puruṣa), Брахме, Вишну и Шиве, звуках, реках, океанах и четырнадцати мирах (строка 3). В строке 4 Ишвара утверждает, что (три) составляющие (гуны, guṇas), которые присутствуют во внешней вселенной (яйцо Брахмы), также присутствуют и в теле. Он вкратце учит как ими управлять.
В строках 5-11 Ишвара описывает механизм взаимодействия внутренней луны, семени, солнца и огня. Луна, находящаяся на вершине горы Меру в голове (строка 5), постоянно проливает дождем два вида божественного нектара. Один из них — пиюша (раджас) (pīyūṣa, rajas), а другой — бинду (биджа) (bīja). Овладев этим нектаром, возникает совершенство тела (строка 7). В нижней части живота расположены внутреннее солнце и внутренний огонь. Пока луна проливает свои капли, солнце постоянно их поглощает. Пока потребляется бинду, жизнь продолжается. Как только этот процесс останавливается, тело умирает (10). Ишвара продолжает, объясняя, что прана (prāṇa) — это лунная [энергия], а апана (apāna) — солнечная. Согласно строке 13, их объединение является средством (садхана, sādhana) овладения (садхья, sādhya) женским и мужским семенами (раджасом и биджей).
Затем, в строках 14-27, он описывает физический процесс соединения солнца и луны, или, соответственно, праны и апаны для получения эффекта от практики с бинду, который хранится в мужском или женском семени (строка 19). Это достигается путем проталкивания витальной энергии или дыхания (вайю, vāyu) в центральный канал (мадхьяма или сушумна, madhyamā, susumṇā), проникая в три узла4, включая шесть чакр, которые также расположены вдоль центрального канала. Направляя дыхание по этому пути, бинду автоматически должно следовать за ними из-за внутренней связи (строки 26-27). Йогин, которому удалось пройти по каналу Шанкхини (Śaṅkhinī), переживает состояние за пределами пустоты (атишунья, atiśūnya)5. В результате он обретает тело, которое постоянно совершенствуется (строка 28). В строках 29-32 Ишвара завершает первую часть текста подробным описанием преимуществ и достоинств этой йогической техники.
По просьбе Дэви вторая половина текста (строки 33-65) учит скорее умственному компоненту техники, что является соответствующей формой йогической медитации (дхьяна-йогой, dhyānayoga), которая, основываясь на предыдущих учениях, освобождает йогина от пут рождения.
В строке 34 Ишвара определяет три места в теле. Следует знать, что они дарят освобождение: Брахма — в пупке, Вишну (Мадхава, mādhava) — в середине сердца, а Шива (Шанкара, śaṅkara) — в голове. Согласно строкам 35 и 36, эти три места содержат свет. Свет пупка объявлен высшим. Предполагается, что йогин медитирует на эти три света. Сконцентрировав ум, он должен выполнить соединение трех видов света с дыханием и бинду, чтобы пробудить в них атман (ātman) (строка 39). Как только свет начинает светить в пупке и во всех других местах, в опыте йогина прекращается течение времени. Ишвара подчеркивает, что объединение света с дыханием и бинду— это элемент практики, дающей освобождение. Как только медитация становится устойчивой, йогин перестает осознавать внешнюю среду (строка 42). Как только дыхание, бинду и атман йогина станут неподвижными, его медитация также станет неподвижной, и он будет равен Брахману (строка 44).
Затем в строках 45-55 подробно описывается медитация путем разделения ее на три последовательные стадии, называемые шунья6 (śūnya), атишунья и махашунья (mahāśūnya). Они соответствуют трем участкам тела, которые дарят освобождение. Строки 56-62 завершают композицию перечислением типов существ, которые могут достичь успеха в этой технике, и того, при каких условиях кто-то должен быть исключен из этого типа практики. Последние три строки (63-65) подчеркивают преимущества и превосходство учения.
3. Определения уникальности изданий
Дипломатические и критические редакции «Горакша-йога-шастры» в основном основаны на уникальных источниках — манускриптах, в виде оцифрованных черно-белых версий двух микрофильмов, обозначенных номерами A 1333/22 и B 22/44. В рамках проекта NGMPP7 были созданы два разных микрофильма одной и той же рукописи. Первым был Reel Nr. B 22-448 от 24.09.1970 и Reel Nr. А 1333-2299 от 29.08.1988 г. и цветные оцифрованные отсканированные изображения строк 7a-9b в высоком разрешении. Оригинальный манускрипт хранится в Национальном архиве Катманду и находится под № 332 и № 39641. Копии микрофильмов хранятся в Национальном архиве Катманду. Еще один комплект копий микрофильмов хранится в Центральной библиотеке Берлина (Staatsbibliothek zu Berlin). Текст записан на девяти пальмовых листьях10, заполненных текстом с лицевой и оборотной стороны.
Рисунок 1: Слайд 9b-оборотная сторона NGMCP 1333/22.
9b1 hmahatyāṃ vyapohatiḥ | dine kenāśvamedhānāṃ, yajñānāñ ca phalaṃ labhet* ||64|| yaḥ paṭhet pā 9b2 thayed vāpi, sarvvayajñaphalaṃ la ¦ ◎ bhet* | ataḥ puṇyataraṃ śāstraṃ, no cātra vidyate ¦¦ [34] 9b3 kvacit ||65|| mūlasāreti || ◎ <iti gorakṣajogaśāstrasamāptaṃ ||xx 1 xx||>
Санскритский текст, записанный алфавитом непалакшара11 черными чернилами, называется «Горакша-йога-шастра». Название, данное на полях, явно было добавлено второй рукой, поскольку почерк текста и одна из надписей на полях значительно отличаются друг от друга.
Сразу после последнего примечания на полях указывается имя владельца рукописи. Его звали Шри Гангадхара (Śrī Gaṅgādhara). Помимо предположения о том, что именно он мог быть владельцем второй руки, об авторе известно мало — только то, что в его распоряжении были некоторые другие свидетельства произведений, которые были сохранены в контексте NGMPP: «Горакша-мудгара»12 (Gorakṣamudgara) и текст по имени «Горакша-шатака»13 (Gorakṣaśataka). Непосредственно перед этим последним примечанием на полях, написанным второй рукой, есть необычная грамматическая конструкция для обозначения окончания рукописи. Она гласит: || 65 || mūlasāreti ||. Этот оборот необычен для концовки, и неясно, писал ли его автор текста. Скорее, факт того, что конструкция написана второй рукой, оправдало бы наши ожидания, что могло быть и самой причиной вмешательства второй руки. Другой возможный намек дают цитаты из ГЙШ, найденные в «Пранатошини» (ПТ), которые цитируют из ГЙШ «tattvasāre ṣaṣṭhapaṭale» || или просто «tattvasāre» ||. Это может указывать на Tattvasāra как на исходное название композиции, но также может быть искажением образца, который автор «Пранатошини» использовал для своей композиции. Без дальнейших прямых свидетельств изданий ГЙШ это должно оставаться гипотезой.
Другой ответ на эту проблему, по-видимому, заключается в том, что «муласарети»14 (mūlasāreti) может также пониматься как «сущность (sāra) исходного текста (mūla)». Сравнение стихов ГЙШ с АС показало, что содержание и структура ГЙШ тесно связаны с АС и могут пониматься как краткое изложение АС, которое устраняет все очевидные следы буддийской мысли и терминологии и включает в себя основы учения АС в рамках шиваизма.
4. Элементы шиваизма в ГЙШ
Ни место сочинения, ни имя автора нельзя однозначно определить на основании информации, содержащейся в самом тексте. Учитывая нынешнее место хранения единственной рукописи ГЙШ — Национальный архив в Катманду, тот факт, что текст должен был распространяться до 19-го века в Бенгалии15, и что роль Камарупа-питхи16 подчеркнута в современном Ассаме, северо-восточная часть Индийского субконтинента становится реальным и вероятным кандидатом на место создания произведения. Согласно вышеупомянутому периоду составления (XI-XV вв. н.э.), автор должен был находиться под влиянием наследия династии Паала (Pāla) (VIII-XII вв.), в которой процветали буддизм Ваджраяны, шиваитская-тантра и шактийский культ. Скорее всего, религиозное разнообразие северо-восточного субконтинента сохранилось и после времен Паала. Возможно, автор уже жил во времена династии Сена (XI — XII века), известной своей поддержкой ортодоксального индуизма. Подобный процесс можно наблюдать за пределами Бенгалии — в Катманду, Непале в начале династии Малла (XIII-XVIII века). Чуть позже, вслед за Сенами, вайшнавский индуизм получил преобладание в Бенгалии во время династии Дэва (XII — XIII века н.э.). Хотя точное время и местоположение не могут быть определены, можно сказать, что религиозный ландшафт северо-восточного субконтинента был встроен в сложный и динамичный субстрат различных религиозных, философских и сотериологических течений, которые взаимодействовали и влияли друг на друга. Эти сложные и разнообразные влияния религии, философии и сотериологии можно найти в ГЙШ на разных уровнях. В ГЙШ они объединяются в конгломерат с неравными долями. Таким образом, ГЙШ показывает, несмотря на отсутствие в тексте самого термина, специфический межтрадициональный и универсалистский характер Хатха-йоги17. Что касается религиозного ландшафта, Урбан отмечает, в частности, в случае Камарупы:
«Таким образом, тантра, особенно в районах с большим количеством племен (северо-восток), сформировала решающую связь в более широком взаимодействии между индуистскими брахманами, активно санскритизировавшими периферийные регионы, и местными традициями, которые медленно поглощались господствующим индуизмом.» (Урбан 2010: 44)
Как упоминалось выше, невозможно установить конкретную религиозную принадлежность автора, но можно заметить, что помимо тантристских буддийских влияний, которые были внедрены благодаря использованию АС в качестве основного образца для сочинения, автор встроил несколько элементов шиваитской ориентации. Это неудивительно, поскольку тантристский шиваизм был доминирующей формой духовности в большинстве частей Южной Азии под влиянием индийской культуры в течение VI и XII веков, даже поглощая шактизм. Таким образом, ГЙШ, скорее всего, была составлена в среде, в которой элементы шиваизма и ваджраяны были широко синтезированы друг с другом. Очевидные буддийские элементы отсутствуют в ГЙШ либо из-за сознательного исключения, либо из-за того, что образец АС, использованный для композиции, был уже лишен буддийских черт. Скорее всего, ГЙШ была составлена для аудитории шиваитской ориентации, несмотря на отсутствие традиционных маркеров, таких как мантры или мандалы. В следующем разделе будут идентифицированы шиваитские элементы текста.
Первый маркер, указывающий на то, что ГЙШ является текстом шиваизма, можно найти в приветственном стихе: namo ādināthāya «Приветствие изначальному господину». Этот «изначальный господин» обычно приравнивается к Шиве. Подобные высказывания почтения можно найти в «Амараугха-прабодхе»18 и «Йога-бидже»19. Оба текста послужили важными источниками для составления «Хатха-прадипики». Они отдают дань уважения Шиве как изначальному господину в своих приветственных стихах20.
Сразу после этого становится очевидным следующий знак принадлежности ГЙШ к шиваизму. Произведение начинается как диалог между Ишварой и Дэви. Диалог служит сюжетной рамкой для всего текста. Уже в одной из старейших сохранившихся шиваитских тантр традиции Бхайраватантры (Bhairavatantra), Брахмаямалатантре (Brahmayāmalatantra) или Пичумате21 (Picumata), содержание текстов встроено в формат диалога — форма, которая также встречается в текстах Хатха-йоги с четкой ориентацией на шиваизм, а также в Йогабидже (Yogabīja). Кроме того, в строке 55 ГЙШ к Деви обращаются как к Парвати, что ясно указывает на то, что Ишвара может пониматься как Шива.
После первой строки ГЙШ, которая в значительной степени вдохновлена АС, мы находим упоминание о шести чакрах во второй строке, три из них названы по имени. Первое имя чакры встречается в строке 24, это свадхичакра (svādhicakra) в основании полового органа (liṅgamūle) и манипура (maṇipūra) [-чакра] в пупке. В строке 25 упоминается судха-чакра (sudhācakra), которая расположена у основания нёба. Названия и расположения трех чакр, упомянутых в тексте, в значительной степени соответствуют шести чакрам традиции Каула-пашчимамная (Kaula-Paścimāmnāya), которая связана с культом шакти богини Кубджики. Несмотря на то, что мы ожидаем более распространенного термина вишуддхи-чакра (viśuddhicakra) вместо имени судха-чакра, названия трех чакр, которые не упомянуты, могут быть только предполагаемы. Имена недостающих чакр — муладхара (mūlādhāra), анахата (anāhata) и аджна-чакра (ājñā) не приводятся в ГЙШ. Первое заметное упоминание о подобной системе шести чакр можно найти в «Кубджика-мата-тантре»22 (Kubjikāmatatantra). Несмотря на то, что три из шести названий шестичакровой системы отсутствуют, а одно имя отличается, можно сделать вывод, что система чакр, описанная в ГЙШ, основана на идеях шиваизма. Однако детали передачи остаются неясными.
Кроме того, в стихе 3 перечислены пять телесных питх, из которых две, а именно камарупа и пурнагири, также упоминаются в АС 7.10. Другие даваемые питхи — это оддияна, джаландхара и шрихаттака. Мы можем заметить, что первые четыре имени принадлежат четырем питхам, уже распространенным в ранних работах тантристского буддизма23. Камарупа находится в современном Ассаме, в частности в храме Камакхья. Джаландхара — это место поклонения богине Махамайе, или Ваджрешвари, в современной Кангре. Местоположение пурнагири с точностью невозможно определить. Оддияна, скорее всего, находилась в долине Сват на территории современного Пакистана. В ранних тантристских буддийских источниках первые четыре питхи отождествлялись с четырьмя чакрами тонкого тела (Уайт 1996:260). Что касается Шрихаттаки, мне не удалось собрать достоверную информацию. Камакхья часто считается родиной Тантры, поскольку она неразрывно связана с одной из старейших и изначально тантристских традиций: школой Йогини Каула, основанной великим Сиддхом Матсиендранатхом (около 900 г. н.э.), легендарным учителем Горакши. Некоторые считают Матсиендра самой важной фигурой в раннем развитии индуистской и буддийской тантры в Южной Азии. Согласно легенде, Матсиендр получил свое эзотерическое знание доктрины Каула от могущественных йогинь, живших там, в Камарупе. Именно под его именем учение Каулы распространилось по тантристским течениям Южной Азии. Можно определить, что питхи и соответствующие им концепции играли важную роль для тантристских буддистов, как шактов, так и шиваитов. Акцент на них подчеркивает синкретический характер ГЙШ.
Кроме того, строки 1, 3, 4, 41 и 49 показывают включение центральных таттв, которые изначально происходят из традиций санкхья-[йоги]: мы читаем о пуруше, пракрити, гунах, буддхи, манасе и панчабхаутике (pañcabhautika). Уже в «Нишвасататтвасамхите» (Niśvāsatattvasaṃhitā) 1.9 ясно указывается, что веданта и санкхья с ее 25 таттвами были поглощены шиваитской тантрой (Гудэлл 2015:137). Еще один намек можно найти в строке 46:
brahmāviṣṇuśivādīnāṃ eko ’sau janako vibhūḥ |
ādhāro bhuvanānāñ ca dehastho dehavarjitaḥ ||46||
Среди Брахмы, Вишну, Шивы и других, один является богом-творцом. Он — опора миров. Он находится в теле, но не имеет тела.(46)
Представление о боге, находящемся в теле, но не имеющем тела, можно, например, найти в очень развернутой форме в рамках обсуждения всеведения Ишвары в комментарии к «Йога-сутре» — «Патанджала-йога-шастра-виваране» (Pātañjalayogaśāstravivaraṇa) 1.25.67.5-10.24 В ходе дискуссии между двумя оппонентами сторонник всеведения Ишвары цитирует шрути: «Тот, у кого нет тела внутри тела» («Катха-упанишада» 1.22.2), и аналогично: «Тот, кто находится во всем» («Брихад-араньяка-упанишада» 3.7.15)25. Хотя мы находим лишь небольшие следы философии и метафизики в ГЙШ, которые являются характерным элементом текста Хатха-йоги, на основе строки 7 ГЙШ можно утверждать, что помимо упомянутых классических таттв, существует эка-бинду (единое семя), равное Брахману. Согласно строкам 46 и 47 ГЙШ, среди богов Брахмы, Вишну и Шивы существует всепроникающий владыка, лишенный атрибутов (ниргуна, nirguṇa) и находящийся за пределами изначальной материи (пракрити). Намеренно или из-за желания оставить текст межтрадиционным, в нем не указывется, какой из трех богов есть этот господин. «Двойственность» пуруши и пракрити, обнаруживаемая в выражениях «классической» доктрины санкхьи [йоги], исчезнет, как только йогин, согласно строке 54 ГЙШ, станет «равным Брахману» в высшем состоянии своей медитации. Эта концепция также распространена в различных других тантристских произведениях шиваизма, что, в свою очередь, соответствует идеям традиции Каула, традиции, также основанной на недвойственном шиваизме. Абсолют, Брахман26, описывается как не имеющий качеств, в соответствии с большинством текстов Хатха-йоги, ориентированных на шиваизм. В строках ГЙШ 39, 42 и 47 можно найти связанный с ним термин атман. Если исследовать совокупные доказательства предыдущих наблюдений, ГЙШ подсказывает развитие, которое в более поздних текстах Хатха-йоги было стилизовано под широко принятую парадигму:
Хотя Хатха-йога приняла множество практик и концепций шиваизма, в ее философской основе преобладала адвайта-веданта. (Маллинсон 2014:238)
Кроме того, строки 3 и 4 текста демонстрируют идею тела йогина как микрокосмического проявления макрокосмической вселенной, что является широко распространенной идеей среди шиваитской Хатха-йоги. Еще один термин, который был распространен в среде шиваизма в то время — дехасиддхи, «совершенство тела» (строка 7). Использование этого слова и соответствующая концепция обнаруживается в ранних тантристских произведениях, например в «Рудрая-ямала-тантре» (Rudrayāmalatantra) 86.18227. Затем термин появляется и в других ранних работах Хатха-йоги, например, в 8-м стихе «Амараугха-прабодхи». Упоминание Шивы как Шивы, Рудры, Шашишекхары (Śaśiśekhara) или Шанкары можно найти в строках 3, 25, 33, 34, 36, 46, 53, 55 текста. Несмотря на то, что мы видели много следов межтрадиционализма, аудитория и даже взгляды самого автора скорее всего преимущественно шиваитские.
Еще одна поразительная концепция, которая присутствует в ранних текстах тантристского шиваизма, это медитации, ведущие к разным уровням переживания пустоты (шуньи). Эти уровни медитативного опыта обычно соответствуют разным местам в теле, согласно ГЙШ. Исходя из используемой терминологии, наряду с многочисленными немаркированными цитатами и пересказами, явно вытекающими из АС, становится ясно, что основные концептуальные основы28 этой медитации с ее тремя последовательными стадиями шуньи и прочим были сходными как у тантристских буддистов, так и в шиваизме еще до составления ГЙШ. Анализ некоторых распространенных медитаций на различных «шуньях» предоставлен Васудевой. В переводе Сомадевы Васудевы «Малини-виджайоттара» (Mālinīvijayottara) 7.15c – 17b сказано:
«Принимая позу лотоса, йогин должен направить ум в [область] пупка. В виде посоха он должен подвести его к трем пустотам в голове. Удерживая его там, он должен быстро протолкнуть его через три пустоты [над головой]. Принимая это [положение], великий герой достигает движения в пустоте».29 (Васудева 2004: 266)
Согласно анализу Васудевы, подобные концепции можно обнаружить в «Кубджика-мата-тантре», строки 7.81c-d – 86a-b. Однако в этом отношении Васудева объясняет, что в «Малини-виджайоттаре» есть по крайней мере семь типов шуньи. Одна находится в сердце (абхьянтара-шунья, abhyāntaraśūnya), три — в голове (самуччая-шунья, samuccayaśūnya), а три — за его пределами (бахья-шунья, bāhyaśūnya):
«Йогин, сидя в позе лотоса, с прямым телом и поднятой головой, должен выдохнуть воздух из своего тела, вдохнуть его снова и удержать в сердце. Он должен сосредоточить свой ум на основании (набхау, nābhau) лотоса, который находится в сердце. Мудрый [йогин] должен объединить три: мантру, самость и [дыхание] и направить их в форме посоха к отверстию в черепе. Отсюда он должен направить [посох] по великому пути, о Прекрасная леди. Двумя руками он должен [сжимать кулаки] снова и снова. Он должен соединить свой язык и язычок и достичь пятого состояния. Он должен принять † секретную чакру † [и?] принять позу [подтягивания] ануса вверх. Когда три узла соединятся/достигнуты, о Богиня, в пустоте произойдет движение, [в этом] нет сомнения».30 (Васудева 2004: 267)
Несмотря на явные различия в деталях между медитациями, описанными в «Горакша-йога-шастре», «Амрита-сиддхи», «Малини-виджайоттара-тантре» и «Кубджика-мата-тантре», основная идея остается той же: дыхание направляется от пупка к сердцу, затем к голове и поглощается там. Это сопровождается различными медитативными состояниями, которые часто описываются как одна или различные формы шуньи. В настоящее время невозможно провести более глубокий анализ, но это многообещающая отправная точка для дальнейшего анализа упомянутых отрывков и текстов. Последующее исследование должно выявить более интересные подробности о взаимодействии между индуистскими и буддийскими тантристскими традициями. Однако этот более или менее поверхностный анализ параллелей показывает, что поглощение учений АС в ориентированной на шиваизм ГЙШ не было новаторским. ГЙШ, вероятно, была составлена в среде, которая уже была знакома с фундаментальными концепциями медитации, основанной на шунье, что позволило автору АС плавно интегрировать буддийские учения АС в структуру шиваизма.
5. «Амритасиддхи» и ее связь с «Горакша-йога-шастрой»
В следующем разделе этой статьи я обрисую ключевые особенности АС, кратко резюмирую ее важность для истории Хатха-йоги и покажу, как автор ГЙШ использовал АС для создания своего собственного сочинения. Текст «Амритасиддхи» («Достижение нектара [бессмертия]»), вероятно, был составлен в 11 веке нашей эры. АС — это старейший известный текст, который учит основным концепциям и практикам Хатха-йоги. Сам термин Хатха-йога не упоминается ни в нем, ни в «Горакша-йога-шастре». Поскольку АС представляет собой протоэтап развития Хатха-йоги на пути к ее классическому виду в «Хатха-прадипике» в XV веке нашей эры, она имеет исключительное значение для этого процесса: основные телесные техники, практики, метафизические концепции и соответствующие объяснения находят здесь свои первые свидетельства, часто не имеющие себе равных в деталях и связности по сравнению с более поздними текстами, которые часто основываются на ее содержании. В результате такого широкого восприятия концепции и строки, заимствованные из АС и включенные в более поздние тексты, превратились в существенные объекты корпуса Хатха-йоги. (Маллинсон 2016:4)31 «Горакша-йога-шастра» буквально включает восемь полных полустишей и по крайней мере в двух десятках других строк можно ясно заметить, что ГЙШ заимствует содержание из АС с более или менее сильными отклонениями от первоначальной формулировки.
Характерные физические техники, которые проникли из АС в корпус Хатха-йоги, следующие: махамудра32 («великая печать», mahāmudrā), махабандха33 («великий замок», mahābandha) и махаведха34 («великое пронзание», mahāvedha). Эти три техники преподаются в тесной взаимосвязи с физиологией йоги, которая была впервые зафиксирована в АС. Одной из особо важных концепций является идея о том, что все макрокосмические составляющие вселенной микрокосмически присутствуют в человеческом теле — это понимание также можно найти и в ГЙШ. В частности то, что непрерывность человеческой жизни зависит от работы внутренних луны и солнца. Луна непрерывно капает своим нектаром (бинду) вниз по центральному каналу (мадхьяма или сушумна), для того, чтобы их впитало солнце. Постоянное впитывание бинду можно прервать, выполняя три техники. Они направляют бинду обратно к его источнику в голове. Благодаря этому йогин обретает бессмертие, сверхъестественные силы и освобождение при жизни (дживанмукти, jīvanmukti).
АС — это первый текст, который помещает триаду луны, солнца и огня в человеческое тело, что является идеей, принятой в нескольких более поздних текстах, включая ГЙШ. Более того, позднейшие тексты отражают объединение различной сложности понятий кундалини и системы чакр, еще не представленных в АС, например —описание чакр в ГЙШ.
Для сравнения, в более поздних версиях АС отсутствует буддийская терминология, которая использовалась в старейшем из известных копий текста. Это указывает на то, что более поздние переписчики и редакторы текста либо не понимали их, либо сознательно их убирали. Подобная ситуация и в ГЙШ35. Почти все буддийские термины, которые были в старейших вариантах АС, не встречаются в ГЙШ. Это могло быть связано с теми же причинами, что и в более поздних версиях АС или с тем, что в версии АС, использованной в качестве шаблона для композиции ГЙШ, уже не было буддийской терминологии.
5.1. Включение в повествование шестичакровой системы
Система трех узлов (грантхи, granthi) АС с Брахма-грантхой (brahmagranthi) на входе в центральный канал, Вишну-грантхой (viṣṇugranthi) в сердце и Рудра-грантхой (rudragranthi) в голове — принята ГЙШ и дополнена системой из шести чакр. Способ, которым достигается этот синтез, будет описан в следующем разделе.
С помощью трех техник из АС бинду проталкивается вверх в центральный канал. Несмотря на то, что имена этих техник не упоминаются в ГЙШ, а их описания сильно сокращены, техника остается той же36. Практика включает в себя ведение бинду вместе с дыханием (вайю) и умом (читта в АС и манас в ГЙШ) до Рудра-грантхи в голове. Здесь находится его источник, луна чандра (candra) и пурнагири-питха (purṇagiri-pīṭha, буквально: «вершина, полная [бинду]»). Как только последняя грантхи пронзена, и внутренняя луна (чандра) наполняется эликсиром жизни (бинду), это высшая точка практики дает практикующему бессмертное тело, и он достигает освобождения.
У входа в центральный канал находится Брахма-грантхи, в центре сердца — Вишну-грантхи (строка 25) и Рудра-грантхи в голове (хотя это местоположение и не упоминается буквально).37 Напрашивается вывод, что на позиции трех грантх также можно выбрать три чакры традиции Каула-пашчимамная, хотя в самом тексте они не упоминаются поименно. Кроме того, три оставшихся чакры упоминаются поименно. Согласно строке 23 ГЙШ, йогин должен с помощью неуказанной техники подталкивания вверх38 сломать Брахма-грантхи с помощью дыхания, бинду и ума39, чтобы они смогли войти в центральный канал. В строке 24 ГЙШ впервые упоминается термин чакра. Сразу после проникновения в первую из трех грантхи дыхание переходит оттуда в свадхичакру, расположенную у основания полового органа. Отсюда бинду попадает в манипура[-чакру], которая находится в пупке. Затем, в строке 25, мы читаем о судха-чакре, в которую дыхание входит после того, как пронзена вторая Вишну-грантхи в середине сердца. Эта чакра расположена у основания нёба (tālumūle). Упоминаются только эти три чакры. Остальные три чакры должны совпадать с местами расположения грантхи, поскольку во второй строке перечислено шесть чакр. Недостающие имена чакр могут быть муладхара-, анахата- и аджна-чакра. Два из трех упомянутых названий чакр редки, если не уникальны в йогической литературе: судха-чакра и свадхи-чакра. Возможное объяснение может заключаться в том, что в случае ГЙШ мы наблюдаем необычные варианты, которые циркулировали в дискурсивной среде компилятора текста. Если это так, то оба термина устарели в процессе дискуссии между группами практиков, употреблявших эти названия. Во многих более поздних текстах Хатха-йоги соответствующие чакры назывались свадхиштхана-чакра (svādhiṣṭhānacakra) и вишуддхи-чакра (viśuddhicakra) почти всеми практиками Хатха-йоги. Манипура[-чакра] упоминается в ГЙШ в ее более поздней широко распространенной форме наименования, но без слова -чакра. Таким образом, имена трех других чакр остаются лишь предположением. Также, текст ГЙШ не указывает в явной форме, действительно ли телесные питхи — оддияна, джаландхара, камарупа, пурнагири и шрихатака всегда соответствуют шести чакрам или совпадают с ними. Вероятно, в большинстве случаев это основано на расположении на теле питх, данных в ГЙШ.
5.2. Адаптация махамудры, махабандхи и махаведхи
Изучение ГЙШ показывает, что этот текст представляет собой довольно раннюю стадию развития текстовой истории Хатха-йоги. Он показывает высокую степень сходства с «Вивека-мартандой» (Vivekamārtaṇḍa) и заимствует из АС, как и «Вивека-мартанда», техники и связанные с ними концепции, касающиеся применения бинду. Важно отметить, что три центральные техники АС — махамудра, махабандха и махаведха не упоминаются по имени, хотя их ключевые элементы приняты в значительно сокращенной форме в строках 17-18 и 23-27 ГЙШ. В строке 17a-b описана йогическая практика, в которой выполняется фиксация телесной питхи, называемой оддияна. В классических и ранних текстах Хатха-йоги она упоминается как уддияна-бандха (uḍḍiyānabandha), например, в «Хатха-прадипике» 3.55-60 и «Даттатрейя-йогашастре» (Dattatreyayogaśāstra) 3.5.6 XIII века, например. Стоит отметить, что в ГЙШ эта практика не классифицируется и не называется техникой бандхи. Также она не упоминается в этой форме с именем «уддияна» (uḍḍiyāna) в АС, хотя ее описание очень похоже на формулировку строки 11.4 АС. Согласно 15 строки ГЙШ, оддияна находится в пупке, где соединяются энергии (шакти) праны и апаны. Две другие бандхи «Хатха-прадипики» и «Даттатрейя-йога-шастры» здесь не упоминаются, но описываются ключевые особенности техники. Джаландхара-бандха, упомянутая в «Хатха-прадипике» 3.70-77 и «Даттатрейя-йогашастре» 3.5.5, в основном описывается отрывком из строки 17b: cibukaṃ hṛdayopari | («[Поставив] этот подбородок над сердцем»), без упоминания термина. Примечательно, что питха, называемая джаландхара, упоминается в ГЙШ, но находится в телесном огне (строка 16 ГЙШ), а не в области горла, как можно было бы ожидать. Однако это могло быть ошибкой исходного текста. Точно так же последняя оставшаяся бандха из Хатхапрадипики 3.61-69, мулабандха, также присутствующая в Даттатреяйогашастре 3.5.6, кратко упоминается в ГЙШ 17a, где говорится: ākuñcya gudamūlan tu («сокращение основания ануса»). Это может означать, что ко времени составления ГЙШ терминология все еще не была разработана, тем более что три бандхи не упоминаются в их известной и технически зрелой форме, которая становится общепринятой начиная с Даттатрейайогашастры и далее: корневой замок (mūlabandha), замок уддияна (uḍḍīyānabandha) и замок джаландхара (jālandharabandha)40. АС, с другой стороны, учит выполнению махамудры и т.д., что включает в себя все технические шаги по одновременному замыканию трех зон, но не связывает явно зоны тела с терминологией питх. Однако в большинстве случаев описания буквально взяты из АС. Это особенно очевидно, если посмотреть на строки 12.4, 12.6 и 12.14 АС в сравнении с 14-ой строкой ГЙШ: они используют одно и то же сложное слово prāṇāpanaika-yogataḥ для объяснения цели махабандхи, которая состоит в объединении праны и апаны, заставляя апану двигаться вверх и соединяя ее с саманой (samāna). Все это может свидетельствовать о том, что ГЙШ представляет собой вторичную стадию развития Хатха-йоги. Это может быть подтверждено отсутствием кундалини, которое впервые появляется в ранних текстах Хатха-йоги в учении «Вивека-мартанды»41 и часто появляется в следующих текстах Хатха-йоги. Следовательно, возможно, что текст ГЙШ уже был составлен в 13 веке или ранее.
5.3. Таблица: Параллели между АС и ГЙШ
Чтобы наглядно продемонстрировать детали, которые были выявлены при сравнении строк АС со строками ГЙШ, я расположил их в виде таблицы. В таблице представлены все прямые цитаты и слегка измененные строки, а также перефразированные отрывки, выполненные автором ГЙШ, включая те, которые не были напрямую использованы в итоговом варианте критического издания, которое я подготовил. В этом контексте интерес представляют и последние. Следует отметить, что эта таблица не может быть исчерпывающей, хотя я старался выявить все параллели в меру своих возможностей.
В первом столбце таблицы отображаются номера строк отрывка из АС, который неизвестный автор ГЙШ использовал в качестве основы для своего сочинения. Во втором столбце цитируется соответствующий отрывок из АС. В третьем столбце проводится оценка сходства отрывков символами, а именно: между идентичными отрывками знак «=», в случае измененного пересказа различной степени интенсивности знак «≈». В четвертом столбце отображаются номера строк отрывка из ГЙШ, за которым следует цитата из этого отрывка в пятом столбце. Шестая колонка служит для комментария сходств и различий обоих текстов.
АС состоит из 292 стихов в 35 (38) коротких главах (вивеках, viveka). Первые десять глав учат составным частям йогического тела. Главы 11-13 обучают трем методам управления этими частями (махамудра, махабандха и махаведха), а раздел 14 учит практике (абхьяса, abhyāsa) того, как эти три метода выполняются вместе. В главах 15-18 подробно описаны четыре стадии практикующего. В главах 19-33 рассматриваются четыре состояния (авастхи, avasthā) йоги, а в главах 34-35 объясняется окончательная трансформация тела, которая приводит практикующего к нирване (nirvāṇa). ГЙШ в основном имеет аналогичную структуру.
Однако, таблица не учитывает главы АС, которые вообще не упомянуты автором ГЙШ. Они будут перечислены здесь отдельно. Первый такой раздел, называется мадхья-майа саманйа (madhyamāyāḥ sāmānyavivekaḥ). Он описывает значение и функцию центрального канала в йогическом теле, наиболее важная информация о котором разбросана по всему тексту ГЙШ. Восьмая глава читта, девятая пракрити и десятая гуна были опущены, поскольку они содержат информацию, которая не играет фундаментальной роли в выполнении техник АС и, следовательно, не нужны в ГЙШ, который задуманы как явно короткий трактат42. То же верно и для разделов 15-19 (мриду-, мадхья-, абхиматра- и адхи-матра-тара-сатва). Они имеют дело с четырьмя видами практиков с разной степенью таланта выполняющих эту йогу. Менее талантливые рассматриваются в ГЙШ в очень упрощенной форме. Кроме того, пять последних глав АС 31-35 (махамудра, асиддха-каялакшана, асиддха-ваюлакшана, маха-бхута-паринама и нирвана), которые очень короткие и не играют очевидной роли в создании содержания исходного (mūla) текста.
Основой цитат в таблице является критическое издание, которое я предоставил в своей магистерской диссертации (Лирш 2018)43, и «Рабочее издание» неопубликованного критического издания АС Джеймса Маллинсона и Петера-Даниэля Санто (Маллинсон и Санто). 2017)
Таблица 1: Параллели между АС и ГЙШ
6. Заключение
Подводя итог, можно сказать, что вышеупомянутые наблюдения, даже несмотря на то, что этот текст не был широко распространенным, являются результатом сложного взаимодействия между тантристским буддизмом, шиваизмом и шакта-традициями. ГЙШ должна представлять собой раннюю стадию развития от прото-Хатха-йоги «Амритасиддхи» к более межтрадиционным трудам, таким как «Хатха-прадипика». Текст предлагает уникальный взгляд на то, как первые читатели понимали АС и как они передали и адаптировали эти учения для новой аудитории.
Эта статья была создана, чтобы показать наиболее важные результаты моей работы с ГЙШ. Работа же с текстом заключалась в подготовке дипломатического и критического издания, включая аннотированный перевод моей магистерской дипломной работы, которая была написана на немецком языке и может быть изучена онлайн46. До тех пор, пока английская версия этой работы не будет готова для надлежащей публикации в ближайшем будущем, я надеюсь предоставить достаточную отправную точку для изучения ГЙШ для аудитории, которая не владеет немецким языком, со следующим переводом без комментария, который следует изучать вместе с дипломатическим и критическим изданием, написанным на немецком языке.
7. Приложение: Перевод Горакша-йога-шастры
Посвящение всевышнему богу.
Бог сказал:
1. Солнце, луна, огонь и десять каналов находятся в теле, пять ветров в пяти местах, в уме, а также и бинду.
2. И таким же образом шесть чакр: Мерудана, Оддияна, Джаландхара, Камарупа, Пурнагири и Шрихатака.
3. В теле есть изначальная природа (пракрити), личность (пуруша), Брахма, Вишну и Шива! И даже звуки, реки, океаны и 14 миров.
4. Материальные составляющие (гуны), существующие во внешней вселенной (брахманда), [также] находятся в теле. Я вкратце научу, как ими овладеть, о ты, обладающая светлой улыбкой.
5. Месяц, наделенный числом частей дважды-по-восемь (16 [2×8]), расположен на вершине Меру. Днем и ночью тот, кто смотрит вниз, проливает дождь божественного нектара, подобного мерцающему снегу.
6. Луна изливает два вида [божественного нектара]: пийушу и бинду. Жидкий следует называть пийуша, а вязкий — бинду.
7. Выделяющееся бинду — это вечный Брахман, он является причиной создания и поддержания [вселенной]. Благодаря овладению этим типом бинду достигается совершенство тела (дехасиддхи).
8. В нижней части живота, о прекрасная, полностью окутанное корнем центрального канала, находится человеческое солнце, напоминающее цветок шафрана.
9. Солнце состоит из двенадцати частей. Огонь, наделенный десятью частями, существует во всех людях как жар для приготовления пищи и подобного.
10. Луна проливает росу, солнце всегда сушит ее. В их союзе жизнь неизменна. Из-за [их] разделения наступает смерть.
11. Луч солнца постоянно движется вверх, а лунный нектар бессмертия вниз. Благодаря практике Камарупы знающие йогу — знают йогу.
12. Так провозглашено о том, кто обитает в этом океане йоги: этот человек свободен от болезней в этом мире, о богиня, потому что он объединяет в одно прану и апану.
13. Прана должна пониматься как лунная, а апана — как солнечная! Их союз является средством овладения мужским или женским семенем (раджасом и биджей).
14. Крепко зафиксировав Оддияну во время вдоха и выдоха, происходит объединение саманы и апаны, потому что он соединяет прану и апану в одно.
15. В Камарупе происходит соединение посредством трех [дыханий], праны, апаны и саманы. То, что называется Оддияна, находится в пупке, [а именно] в середине силы двух [праны и апаны].
16. Джаландхара, как известно, [находится] в огне, а Камарупа — в утробе (гарбхаке). Пурнагири находится посередине бровей, а Шрихатта находится над нёбом.
17. Сжав основание ануса и [поместив] подбородок над сердцем, заблокировав девять отверстий и наполнив воздухом живот…,
18.… зажигается телесный огонь во всех каналах. Из-за этого свечения огня происходит постоянное переваривание пищи и подобного.
19. При переваривании пищи и подобного, стимулируется увеличение плевральной жидкость (расы). По своей природе только это семя (биджа) содержит бинду и ничего больше.
20. И восемь элементов (дхату) увеличиваются во всех частях тела. Сперма (биджа) поистине первостепенна в теле, она известна как основная эссенция (муласара).
21. Благодаря совершенствованию жизненного ветра (вайю), сила жизни [в практикующем] растет день ото дня. Прана находится в сердце, апана — в прямой кишке, а самана — в пупке.
22. Удана находится в области горла, а вьяна циркулирует по всему телу. Снова и снова связав дыхание, находящееся в [разных] местах тела, в нижней части живота, …
23.… практик может заставить подтолкнуть его вверх в тщательно скрытый канал чакр (чакранала) в центральном канале. Пронзив узел Брахмы, дыхание проникает в центральный канал.
24. Оттуда дыхание попадает в Свадхичакру, которая расположена у основания полового органа. Оттуда дыхание проникает в Манипура[-чакру], расположенную в области пупка.
25. Пронзив узел Вишну в середине сердца, [затем] пронзив источник звуков в горле у основания нёба в Судхачакре, он должен перейти в обитель Рудры [в голове] .
26. Если каждая чакра была пронзена [и] дыхание перешло из обители в обитель, то бинду, которое соединяется с дыханием, прошло туда тем же путем.
27. Бинду входит в состояние, в котором находится дыхание. [Йогин] заставил пройти по каналу Шанкхини, он испытал состояние за пределами пустоты (атишунья).
28. Благодаря этому тело, полное нектара, становится совершенным прочным телом. Практикуя йогу таким образом, человек пребывает в Брахмане.
29. Его грех, накопленный в бесчисленных рождениях, уничтожен. Каждый месяц он обретет плоды жертвоприношения коня и [обычного] жертвоприношения.
30. Несомненно, он получит плоды царского посвящения в течение года. Его грехи, которые он заработал в бесчисленных рождениях, будут сожжены.
31. О них сказано, что в этом мире только через практику йоги сжигаются аскетические практики, жертвоприношения, пожертвования и религиозные обеты, как жертвенная трава [сжигается] огнем.
32. Практикуя эту йогу, благоприятные качества умножатся в миллион раз. Предки в восторге: все потомки последователи этой йоги. Все они наслаждаются счастьем и отказываются от всех страданий.
Богиня сказала:
33. Расскажи мне о средствах объединения через медитацию, о Шива (śaśiśekhara), которая освобождает от оков рождения всех йогинов, постигших ее.
Бог сказал:
34. В середине пупка находится Брахма. Воистину, в центре сердца находится Вишну (Мадхава), истинно! В голове находится Шива (Шанкара). Эти три места должны быть известны. Их учат даровать освобождение.
35. В середине пупка высший свет. Этот свет имеет размер в 10 пальцев. Масса света, похожая на колесо, расположена в центре сердца.
36. Он должен медитировать на свет Шивы, который находится в голове. Это похоже на комок топленого масла, извлеченный [из молока]. Он выглядит как чистый кристалл [и] равен величию десяти миллионов лун.
37. Остановив ум, мудрый должен постепенно выполнять соединение трех видом света с жизненным ветром и бинду посредством ума.
38. В Камарупе, в канале чакр [который расположен] в середине центрального канала, появится свет, также и во всех чакрах по отдельности.
39. Истинно! «Самость» (атман) пробуждается в тех трех светочах, в которых дыхание, ум, а также бинду помещаются в процессе практики.
40. Как только свет сияет в середине пупка и во всех [других местах], находясь в состоянии за пределами пустоты (атишунья), течение времени прекращается.
41. Мудрый, то есть полный света, должен постоянно медитировать таким образом при помощи своего ума (буддхи). Соединение света с дыханием и бинду дарует освобождение.
42. Тот, чья медитация, таким образом, устойчива, [и] чей ум не постигает внешнюю [среду], его дыхание, бинду, ум и самость, как предполагается, полностью устойчивы.
43. Когда бинду движется, движется ум и движется дыхание. Тот, кто начинает двигаться, всегда идет к смерти.
44. После того, как он прекращает движение по этой причине, йогин достигает постоянной медитации. †… †, он будет равен Брахману.
45. После того, как даже учение йогической медитации было забыто, за пределами медитации оказывается высший Брахман, который хорошо охраняется во всех священных текстах.
46. Среди Брахмы, Вишну, Шивы и других, он один является порождающим богом. Он — опора миров. Он в теле, лишенный тела.
47. Он — всепроникающий бог. Он тот, у кого нет атрибутов абсолюта. Он наивысший в изначальной материи. Он — самость (атман), свободная от рождения, старения и подобного. Он вездесущ и не подлежит изменениям.
49. Он будет снова и снова, о богиня, разрушать то, что состоит из пяти элементов, [пока] оно не будет уничтожено. Когда его чувства и ум направляются к Брахману, …
50.… йогин, войдя в обитель Брахмана, перейдет в обитель освобождения. Именно так он всегда реализует свои [сверхъестественные] способности становиться бесконечно малыми и так далее, а не иначе.
Богиня сказала:
51. †… †. Как обстоят дела с этапами [медитации] для учеников с низким уровнем понимания?
Бог сказал:
52. Над внешней вселенной (брахмана) находится обитель Брахмы, состоящая из великолепного света. А над этим — обитель Вишну. Она находится в сердце и наделена хорошими качествами.
53. И над ней видна обитель Рудры, в этом нет никаких сомнений. А выше нее, в соответствии с усилием, воспринимается большая пустота (mahāśūnya), где находится Брахман.
54. Приведя сюда ум и осознав исчезновение времени за пределами того, что создано из великой пустоты, он сам будет равен Брахману.
55. Только после этого, о Парвати, через то, что похоже на сон (например, самадхи), где произошло восприятие Шивы и других, не будет ничего, кроме мыслей знания.
56. Воистину, боги Шакра и другие, о богиня, и Сиддхи достигают успеха. Они достигают высшего состояния.
57. Подобным образом люди, асуры и такие как гандхарвы, змеи и полубоги [достигают успеха]. Те, кто полностью освоили эту йогу, достигают высшего состояния.
58. Из-за [выполнения] насилия человек переходит к смерти. Атеисты (настика), неискренние, непристойные или жестокие, высмеивающие Веду и дваждырожденных,
…
59.… те, кто не служит у ног учителя, и те, кто лишен всякой морали, те, кого терзает лень, и те, кто страдает желанием и гневом,…
60.… и аналогично тем, кто прекращает непрерывную практику йоги. Они отстранены от занятий йогой. Посредством нравственного поведения (дхармы) [такой] человек попадает в место освобождения.
61. Некоторые люди знают добрые дела, некоторые — религиозные обряды, о богиня. Некоторые провозглашают медитацию как высшее знание.
62. [Но] те, кто совершил необычайно добродетельные дела благодаря этому учению, достигают высшего состояния.
63. И кто слушает [этот текст] постоянно, таким образом, что учение полностью запоминается, того все грехи уничтожены. Он переживает положение Брахмана.
64. Услышав это только один раз, даже самый ужасный грех [убийство брамина] будет уничтожен. В течение дня он достигнет плода [всех] жертвоприношений коня и других обрядов.
8. Библиография
Для перевода были рассмотрены манускрипты на пальмовых листьях, в невари, хранящиеся в Национальном архиве Катманду.
Ссылки на манускрипты:
Горакша-мудгара. NGMPP, B 24-6,
Печатные издания
Bryant, Edwin F., ed. The Yoga Sūtras of Patañjali: A New Edition, Translation and Commentary. New York: North Point Press, 2009.
Goodall, Dominic, ed. The Niśvāsatattvasaṃhitā: The Earliest Surviving Śaiva Tantra. Vol. 1. Col- lection Indologie 128, Early Tantra Series 1. Pondicherry: Institut Français de Pondichéry / Ecole française d’Extrême-Orient / Sri Aurobini Ashram Press, 2015.
Goudriaan, T. and J.A. Schoterman, eds. Kubjikāmatatantra. Leiden: Brill, 1988.
Harimoto, Kengo, ed. God, Reason, and Yoga: A Critical Edition and Translation of the Commen- tary Ascribed to Śaṅkara on Pātañjalayogaśāstra 1.23—28. Hamburg: Department of Indian and Tibetan Studies, Asien-Afrika- Institut, Universitätt Hamburg, 2014.
Hattangadi, Sunder, ed. Dhyānabindu Upaniṣad. Sanskritdocuments.org, May 20, 2018. url: http://sanskritdocuments.org/doc_upanishhat/dhyanabindu.pdf.
Kiss, Csaba, ed. The Brahmayāmalatantra or Picumata. Volume II. The Religious Observances and Sexual Rituals of the Tantric Practitioner: Chapters 3, 21, and 45: A Critical Edition and Annotated Translation. Pondicherry: Institut Français de Pondichéry / Ecole française d’Extrême-Orient
/ Asien-Afrika-Institut, Universität Hamburg, 2015.
Liersch, Nils Jacob, ed. Das Gorakṣayogaśāstra: Diplomatische und kritische Edition mit annotierter Übersetzung. 2018. url: https://www.academia.edu/37026664/Das_Gorak% E1%B9%A3ayoga%C5%9B%C4%81stra_Diplomatische_und_kritische_ Edition_mit_annotierter_%C3%9Cbersetzung.
Mallinson, James and Péter-Dániel Szántó, eds. Amṛtasiddhi: Working Edition. Version of August 3, 2017. 2017.
Rāmatoṣaṇa. Prāṇatoṣinī. Ed. by Jīvānanda Vidyāsāgara. 1898. url: https:/ / archive. org/details/PranatoshiniTantraJibanandaVidyasagara1898LR. Snellgroove, David L., ed. The Hevajra Tantra: A Critical Study, Part 2: Sanskrit and Tibetan Texts.
London: Oxford Universiy Press, 1959.
Śrīvāstav, Rām Lāl, ed. Yogabīja. Gorakhpur: Śrī Gorakhnāth Mandir, 1982.
Дополнительная литература
Bouy, Christian. Les Nātha-yogin et les Upaniṣads: Étude d’histoire de la littérature hindoue. Vol. 8.
Publications de l’Institut de civilisation indienne. Paris: Diffusion De Boccard, 1994.
Gellner, David N., Joanna Pfaff-Czarnecka, and John Whelpton, eds. Nationalism and Ethnicity in a Hindu Kingdom: The Politics of Culture in Contemporary Nepal. Vol. 20. Studies in Anthro- pology and History. Amsterdam: Harwood Academic Publishers, 1997.
“Philosophy of Language”. In: Brill’s Encyclopedia of Hinduism (2010). Ed. by K. A. Jacobsen and
J. Bronkhorst, pp. 193–205.
Lienhard, S. Nepalese Manuskripts — Part I: Nevārī and Sanskrit. Ed. by W. Voigt, D. George, and H-O Feistel. Vol. XXXIII, 1. Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland. Stuttgart: Franz Steiner Verlag Wiesbaden GmbH, 1988.
Majumdar, M. C. Ancient India. New Dehli: Motilal Banarsidass, 1977. Majumdar, R. C. The History of Bengal. Daka: University of Dacca, 1961.
Mallinson, James. “Haṭhayoga’s Philosophy: A Fortuitous Union of Non-Dualities”. In: Journal of Indian Philosophy 42 (2014), pp. 225–247. url: http://www.jstor.org/stable/43496667.
— “Nāth Sampradāya”. In: (2011).
— “The Aṃrtasiddhi: Haṭhayoga’s tantric Buddhist source text”. In: (2016). url: https:// www.academia.edu/26700528/The_A%E1%B9%83tasiddhi_Ha%E1%B9% ADhayogas_Tantric_Buddhist_Source_Text.
— “The Original Gorakṣaśataka”. In: Yoga in Practice (2012). Ed. by David Gordon White, pp. 257– 272.
Sanderson, Alexis. “The Śaiva Age — The Rise and Dominance of Śaivism during the Early Medieval Period”. In: Gnesis and Development of Tantrism (2016). Ed. by Shingo Einoo, pp. 41–351.
Urban, Hugh B. The Power of Tantra: Religion, Sexuality and the Politics of South Asian Studies.
New York: I.B. Tauris and Co. Ltd., 2010.
White, David Gordon. The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India. Chicago: The University of Chicago Press, 1996.
Примечания
1 Поэтический стиль духовной литературы Индии. Cр. (Jacobsen и Bronkhorst 2010:193-205).
2 Название поэтического размера. Cf. (Apte 1957).
3 Внутренние доказательства находятся в GYŚ 61-65.
4 Брахмаграндхи в пупке (строка 23), вишнугрантхи в сердце (строка 25) и рудрагрантхи в голове (строка 25).
5 Удивительно, но термин атишунья встречается раньше термина шунья, который появляется только в 48 строке.
6 Не смотря на то, что термин атишунья уже упоминался в строках 27 и 40, предыдущая стадия — шунья впервые описана в только в строке 48.
7 Смотри NGMPP Website (13.05.2018).
8 Cр. http://catalogue-old.ngmcp.uni-hamburg.de/mediawiki/index.php/B_24-44_(Gorakṣayogaśāstra) (13.05.2018): Gorakṣayogaśāstra (n.d.).
9 Ср. http://catalogue-old.ngmcp.uni-hamburg.de/wiki/A_1333-22_Mūlasāragorakṣayogaśāstra (13.05.2018): Gorakṣayogaśāstra (n.d.).
10 Подробное описание рукописи, ее орфографические особенности, размер, датировку текста можно найти в моей магистерской работе (Liersch 2018: 4-20).
11 Детальное описание алфавита непалакшара смотри Lienhard 1988:xvii-xxv.
12 Смотри http://ngmcp.fdm.uni-hamburg.de/mediawiki/index.php/B_24-6_Gorakṣamudgara(%3F) (13.05.2018): Gorakṣamudgara.
13 Смотри http://ngmcp.fdm.uni-hamburg.de/mediawiki/index.php/B_24-5_Gorakṣaśataka (13.05.2018): Gorakṣaśataka (n.d.). Этот текст первоначально назывался «Вивекамартанда». Дополнительную информацию о смене названий между «Горакшашатакой» и «Вивекамартандой» — смотрите Маллинсон 2012: 262.
14 Кроме того, что термин муласара встречается в самом тексте ГЙШ в строке 20 как конечный продукт (биджа) восьми дхату, нет четкого указания на то, почему это слово должно было использоваться в качестве названия всего текста.
15 Это связано с тем, что Пранатошини, тантрическая нибандха часто цитирует ее. Пранатотини заимствует 31 полустишие ГЙШ в своей саргаканде.
16 Камарупа-питха играет очень важную роль во всем тексте. Это заметно в строках 11c-d: abhyāsat kāmarūpe ca yogaṃ yogavido viduḥ || 11 || (Благодаря практике в Камарупе знающие йогу познают йогу.)
17 Относительно универсального характера хатха-йоги см. (Mallinson 2014:229-231).
18 См. (Mallik 1954:48). Для получения дополнительной информации о шиваитском характере Амараугха-прабодхи см. (Mallinson 2014:235).
19 См. (Śrīvāstav 1982). Для получения дополнительной информации о шиваитском характере Йогабиджы см. (Mallinson 2014:234).
20 Ср. Haṭhapradīpika 1.1 и 4.1 см (Svātmarāma 1970).
21 См. (Kiss 2015).
22 См. Kubjikāmatatantra 5.3.4 (Goudriaan и Schoterman 1988).
23 См. Hevajratantra 1.7.12 (Snellgroove 1959).
24 EЭдвин Ф. Брайант отмечает относительно использования термина Ишвара в Патанджала-йога-шастре, что, выбрав очень общий термин для обозначения бога, Патанджали уже мог намереваться сознательно преодолеть межрелигиозные границы (Bryant 2009:471-474).
25 Cр. (Harimoto 2014:126).
26 В ГЙШ термин Брахман упоминается в строках 7, 44, 45, 49, 50, 53.
27 См. (Vidyasagar 1937).
28 Particularly the śūnya-based terminology and correspondiong bodily locations to the experience of various stages of śūnya
В частности, терминология, основанная на шунье, и соответствующие положения тела на опыте различных стадий шуньи.
29 Mālinīvijayottara 7.15c–17b: baddhvā padmāsanaṃ yogī nābhāv akṣeśvaraṃ nyaset ||15|| daṇḍākāraṃ tu taṃ tāvan
nayed yāvat kakhatrayam | nigṛhya tatra tat tūrṇaṃ prerayet khatrayeṇa tu ||16|| etāṃ baddhvā mahāvīraḥ khe gatiṃ pratipadyate | (Vasudeva 2004:61).
30 Kubjikāmatatantra 7.81c-d–86a-b: padmāsanasthito yogī samakāya ṛjuḥśiraḥ | recya vāyuṃ svakād dehāt punar ākṛṣya dhārayet || hṛdaye yaḥ sthito granthis tasya nābhau kṣipen manaḥ | mantraṃ caiva (em: prāṇaṃ) tathāt- mānam ekīkṛtya trayaṃ budhaḥ || daṇḍākāraṃ nayet tāvad yāvad brahmabilāntagam | tatsthānāt prerayet tūrṇaṃ mahāyānena sundari || karābhyāṃ caiva tarjanyāṃ (em: ?) pīḍayeta punaḥ punaḥ | lalanāghaṇṭike yojya pañca- maṃ stānam ākramet || ākramed guhyacakraṃ tu karaṇaṃ cordhvamūlakam | lagne granthitrayaṃ (em: °traye?) devi khagair nātra saṃśayaḥ || (Vasudeva 2004:266).
31 По словам Джеймса Маллинсона, цитаты, относящиеся к АС, встречаются в Йогачинтамани (16 век) и Хатхапрадипика-джйотсна (1837 г. н.э.). Другие тексты хатха-йоги заимствуют стихи без прямой ссылки: Горакшашатака (около 13 века) заимствует 3 1/2 стиха, Вивека-мартанда (около 13 века) редактирует 4 стиха в 3, Амараугха-прабодха (около 14 века) разделяет 6 стихов. и широко перефразирует. Шивасатхита (ок. 15 век) разделяет 34 стиха с АС и пять стихов Хатха-прадипика (15 век). Подробнее см. (Маллинсон 2016: 3).
32 См. AС 11.
33 См. AС 12.
34 См. AС 13.
35 Джеймс Маллинсон перечисляет определенные тантрические буддийские термины, которые все еще присутствуют в старейшем свидетельстве AС: mahāmudrā (вивека 11 и 31), vajrapañjara (7.26d), vajrapañjara (6.9c, 20.2bc, niṣpanna (19.2c, 31.1c). или niṣpanna (13.1a), богиня Чиннамаста в стихе шрагдхара-мангала, а также термин sragdharā («места сбора») в AС 1.16 и четыре физических элемента pṛthiyādīni в AС 6.2. AS содержит термин kūṭāgāra, который обозначает «многоэтажный дворец». В текстах ваджраяны он расположен среди maala. Кроме того, термин trivajra упоминается в AС 8.21, а также трехчастный трикайа в AС 29.2, и термин buddha в AС 7.15. Термин sragdharā нщпф упоминается в AС 8.9 и 10.11. Последний является центральной техникой буддизма ваджраяны, в которой человек визуализирует себя как божество.
36 Это становится ясно из-за того, что ГЙШ содержит дословные цитаты из глав АС, которые описывают и объясняют технику: АС 11-14.
37 Вместо слова rudragranthi можно найти rudrālaya в ГЙШ 25 и rudrapada в ГЙШ 53.
38 Эта техника проталкивания описана гораздо менее подробно, чем махаведха в AС 13.
39 Ср. ГЙШ 43.
40 По этой причине можно, по крайней мере, рассмотреть возможность того, что ГЙШ могла быть составлена до Даттатрейа-йогашастры.
41 Как упоминалось выше, Vivekamārtaṇḍa — это сборник, который, вероятно, был создан между 13 и 14 веками.
42 Ср. ГЙШ 4.
43 Первоначальную редакцию codex unicus можно дополнительно изучить в дипломатическом издании. (Liersch 2018:44 ff.).
44 См. (Vasudeva 2004:61).
45 См. (Hattangadi 2018:3).
46 См. (Liersch 2018).
Льерш Н.Я. Горакша-йога-шастра: ранний текст Хатха-йоги [Электронный ресурс] / Н.Я. Льерш. – Режим доступа.