Тонкое тело: в Индии и за ее границами

Классический ведантистский взгляд на эти вопросы, возможно, через тысячелетие после Тайттирия-упанишады включал адаптацию или переработку концепции пяти тел, или пяти «я», в которой пять тел Тайттирия-упанишады становятся серией из пяти «оболочек» (коша (kośa)), которые покрывают и обволакивают внутреннее «я».3 Данные были приведены во «Введении к ведантистской последовательности трех тел» — стхула-шарира (sthūlaśarīra), сукшма-шарира (sūkṣmaśarīra), карана-шарира (kāraṇśarīra); или четырех, если включен абсолютный атман. Первое из них, материальное, или физическое тело (sthūlaśarīra), неявно или явно отождествляется с первой оболочкой, или телом, коша (kośa), сделанным из пищи в Тайттирие; сукшма-шарира (sūkṣmaśarīra) — со следующими тремя кошами, и карана-шарира (kāraṇasarīra) с пятой коша: телом или оболочкой, сделанной из блаженства. Такие тексты, как Вивекачудамани (Vivekacūḍāmaṇi) авторства Шанкары, демонстрируют определенный интерес к тому, как действуют эти различные шариры (śarīra) и коши, но ведантистское отношение к таким вопросам в первую очередь негативно. Различные тонкие тела и оболочки, похожие на физическое тело, но на более тонком уровне, примечательны главным образом как препятствия на пути к достижению единства с Брахманом.

Тантристская традиция, как индуистская, так и буддийская, использует здесь другой подход, поскольку рассматривает тонкие тела как потенциальные возможности для йогических практик, ведущих к духовной трансформации. Другими словами, среди индийских традиций возникло противоречие относительно степени важности, придаваемой тонким телам. Это отражает более широкую и, несомненно, отчасти политическую борьбу за то, что считалось в тот период правильным религиозным подходом. Хотя трудно воссоздать жизнь Шанкары во всех деталях, в свои поздние года он представлял триумф определенного вида пуританской индуистской ортодоксии над буддийскими и тантристскими гетеродоксиями (см. ниже, также Samuel 2008: 322). Сама тантра, оставаясь тесно связанной со властью государства во многих, если не в большинстве индуистских царств (2008: 291–323), становилась все более маргинализированной, и ортодоксальные индуисты смотрели на нее свысока.

Обсуждение тантры в целом, конечно, порождает целый ряд проблем с разграничением и определением понятий. К этим проблемам нужно подходить в контексте индуизма и буддизма отдельно.4

В контексте индуизма Джеральд Ларсон (Gerald Larson) утверждал, что основное значение слова «тантра» в 3-5‑ом вв. н.э. было «наука», то есть научная система, возникшая из традиции эмпирических исследований. Существовали параллельные тантры — йогической практики (изучения себя), медицины и грамматики — и все они были продуктом «элитной интеллектуальной среды, сообществ образованных пандитов (paṇḍita), скорее всего в северной и северо-западной Южной Азии» (Larson 2009: 489). Использование термина «тантра» для обозначения вида духовной практики возникло лишь со временем, особенно в индуистской среде, где оно наиболее тесно связано с традициями шиваитской (Śaiva) и шактистской (Śākta) (поклонники божества Шива и различных ипостасей божества Шакти), включая так называемые линии передачи кула и каула, которые развивались, вероятно, начиная с 6‑го и 7‑го вв. и позднее (White 1998, 2003; Sanderson 1988).

Многие ученые 19‑го и начала 20‑го вв. относились к тантре с неодобрением, и до сих пор существует тенденция рассматривать ее через список в основном отрицательных черт. Так, например, Джеральд Ларсон перечисляет некоторые «отличительные черты» тантры:

«(а) бубхукшу (bubhukṣu) — желание мирского опыта, а не мумукшу (mumukṣu) — стремление к освобождению); (b) фокус на модальностях «желания» — кама (kāma); (c) освобождение при жизни – дживанмукти (jīvanmukti); (d) поиск сверхъестественных «способностей» — сиддхи — (siddhi); (e) трансгрессивные или антиномические ритуальные практики (воображаемые или буквальные), включающие онанизм, коитус, куннилингус и фелляцию вместе с обменом половыми жидкостями; (f) то, что Андре Паду (André Padoux) назвал «изобильным пантеоном устрашающих божеств» (одновременно устрашающих и доброжелательных, мужских и женских); (g) практики медитации, которые связывают тело практикующего (микрокосм) с телом космоса (макрокосм); и (h) использование священных звуков, то есть фонем, слогов, мантр и других ритуальных фрагментов речи в контексте заклинания и/или магии».

(Ларсон 2009: 491–2)

Ларсон считает, что тантра в этом смысле возникла в Индии, в 6‑ом веке или позже. И если его описание по-прежнему отражает большую часть старых негативных стереотипов о тантре как о декадентской и аморальной, другие современные ученые выбирают другие списки характеристик и уделяют меньше внимания трансгрессивным аспектам (см. Padoux 2002; Brown 2002; Lorenzen 2002 для примера), утверждая, что тантра была серьезным духовным путем по крайней мере для некоторых ее последователей. Браун (Brown) справедливо отмечает, что, вопреки первому пункту Ларсона, многое из того, что традиционно считалось тантристским, как с индуистской, так и с буддийской стороны, имело своей целью просветление или освобождение, так же, как и мирской успех (Brown 2002: 3).

Со стороны буддистов такие негативные стереотипы встречаются реже, особенно в Тибете, где тантра считается возвышенной и духовно глубокой традицией. В Тибете определение тантры (на тибетском — rgyud) или мантры и ваджраяны (на тибетском — sngags, rdo rje theg pa), которые во многих отношениях являются эквивалентными терминами, как минимум в одном значении довольно непротиворечивы. Тантры (по крайней мере, в том, что касается «Новых тантр») — это просто тексты, которые можно найти в разделе «Тантра» тибетского канона.

Конечно, возникает вопрос, что у этих текстов может быть общего, кроме того, что они находятся в каноне. Фактически, большая часть того, что классифицируется как тантристское в тибетском контексте, состоит из простых ритуалов поклонения мирным и добрым божествам без каких-либо значительных антиномических или трансгрессивных компонентов. Виды тибетской «тантры», которые имеют некоторое отношение к приведенному выше определению Ларсона, являются подмножеством того, что тибетцы называют тантрой, и состоят в основном из текстов и практик, относящихся к категориям Махайоги (Mahāyoga) из традиции rNying-ma-pa, или «Старой тантры», и так называемой категории Ануттарайога (Anuttarayoga) «Новых тантр». Однако следует отметить, что, хотя мирские вопросы, безусловно, являются частью того, к чему стремятся эти тантры, все основные тибетские буддийские тантристские тексты в этих категориях явно имеют своей главной целью достижение «состояния Будды»; а мирские цели представлены как второстепенные и вспомогательные. Таким образом, практикующие должны стремиться к достижению долгой жизни и контролю над здоровьем, чтобы создать условия для лучшего исполнения дхармы и, таким образом, сделать более вероятной свою возможность достижения «состояния Будды» ради всех живых существ.

Казалось бы, то же самое можно сказать и об индийских буддийских материалах; такие тексты, как «Гухьясамаджа» (Guhyasamāja) или «Хеваджра» (Hevajra), несмотря на их явно антиномистические тенденции, сохраняют четкую ориентацию на «состояние Будды» и на альтруистическую мотивацию, с помощью которой оно должно быть достигнуто. Во всяком случае, для тибетцев тантра стала ключевой техникой для достижения «состояния Будды», хотя она сохраняла ощущение, особенно для доминирующей традиции «dGe lugs pa», продвинутого пути для избранных практиков, которому предшествовало тщательное упражнение в сутра (sutra) практиках. Вот что прокомментировал Далай-лама XIV:

«Человек, который практиковал ступени сутры и желает быстро достичь состояния благословенного Будды, должен войти в Тайную Мантру, которая может легко дать осознание состояния Будды [т.е. следует практиковать Тантру]. Однако вы не можете стремиться к «состоянию Будды» для себя, занимаясь Мантрой, чтобы стать необычным. … Не все люди могут практиковать тантру, но тот, кто совершал хорошие поступки на протяжении многих жизней, кто еще в детстве обладал сильной мыслью о помощи, и кто имел хорошие предрасположенности, должен обратиться за помощью к духовному наставнику [и, в конечном итоге, практиковать тантру]».

(1977: 17–18)

То, что Далай-лама подразумевает здесь под практикой тантры, имеет мало общего с желанием получить мирские переживания, о которых говорил Ларсон. Это также не связано с трансгрессивными практиками, упоминаемыми Ларсоном, хотя ссылки на них остаются, как правило, в символической форме в тибетских тантристских ритуалах.

Как отмечает Лоренцен, для понимания тантры также важно выходить за рамки санскритских текстов и рассматривать широкий спектр связанных с ними популярных верований и практик (Lorenzen 2002: 25–6). Однако факт остается фактом: тантра — неоднозначная категория, особенно в индуистской мысли, и использовалась по-разному как писателями прошлого, так и современными учеными в Индии и за ее пределами.

Это отражает ее сложную историю. В индуистском контексте тантра была широко принята правящими элитами на всем субконтиненте, став неотъемлемой частью государственного механизма и включала как защитные, так и агрессивные ритуальные практики. Однако практика тантры подвергалась критике со стороны соперничающих форм религии, особенно со стороны сторонников развивающихся культов религиозного поклонения (бхакти (bhakti)). Символом этой развивающейся критики стал великий философ Шанкара (Śaṃkara). Реформы, проведенные Шанкарой и его преемниками, предполагали преимущественно молитвенную форму религии для масс, сохраняя при этом расширенную версию со считающимися опасными тантристскими практиками — для элиты. Это привело к расколу между так называемыми подходами «правой руки» и «левой рукой» к тантре — терминами, которые в Индии имеют выраженный подтекст из-за ассоциаций левой руки с дефекацией и телесными загрязнениями. Подход «правой руки» не использовал загрязняющих и трансгрессивных практик, а потому мог и должен был применяться уважаемыми членами высоких каст. Подход «левой руки» сохранил трансгрессивные элементы, и эта практика была по большей части ограничена аскетами, выходившими за рамки ограничений кастовой системы, или мирянами, такими как баулы в Бенгалии, которые были готовы принять низкий статус, сопровождающий такие практики. В некоторых частях Индии, однако, практика «левостороннего» подхода к тантре, включая ритуальную сексуальность, потребление мяса, алкоголя и другие спорные аспекты, продолжалась тайно также среди членов некоторых групп высших каст.

Собственная философская позиция Шанкары, Адвайта Веданта, признавала феномен тонкого тела (как мы видели, английский термин «тонкое тело» возник прежде всего как перевод ведийского использования сукшмашарира (sūkṣmaśarīra)), но не проявляла особого интереса к работе с ними. Хотя большая часть индийской аскетической традиции уходит своими корнями к Шанкаре, именно в рамках этой традиции в основном продолжались «внутренние» практики «тонких тел» тантры (Alter 2005). Таким образом мощные и опасные формы тантры сохранились, но они постепенно были оттеснены на обочину или практиковались тайно. Мирская тантристская практика все больше становилась редкостью, хотя никогда полностью не исчезала (Samuel 2008: 335–7; White 2009). В Тибете, напротив, преобладающим течением стала буддийская тантра ваджраяна (Vajrayāna), хотя наиболее трансгрессивные аспекты были сокращены или выполнялись только символически, отчасти из-за вопросов, связанных с монашеским безбрачием.

Во всяком случае, именно в текстах этих двух традиций, текстах каула в индуистской шиваитской традиции и буддийских тантристских текстах «Mahāyoga Tantra» и «Anuttarayoga Tantra», мы находим наиболее сложные и продуманные описания процессов тонкого тела в индийских и индо-тибетских традициях, и именно в шиваистских и буддийских линиях передачи соответствующие практики сохраняются до наших дней. Именно в этих текстах и практиках можно найти, в частности, хорошо известную внутреннюю анатомию каналов нади (nāḍī) и чакр (cakra), по которым циркулируют субстанции, связанные с сознанием, энергией или эмоциями, упомянутые во введении к работе и в начале этой главы. Эти идеи стали центральными в сотериологическом процессе — так, как они понимаются в буддизме ваджраяны, а также в связанных с ним традициях шиваизма (например, Silburn 1988). Считалось, что достижение просветления или освобождения происходит через культивирование и тренировку определенных процессов тонкого тела, и «завершающая стадия» (sampannakrama, rdzogs rim) процессов из «Ануттара-йога-тантры» дает подробные инструкции (Huntington and Bangdel 2003). Так называемые «шесть йог Наропы» являются одним из множества наборов практик такого рода (Guenther 1963; Mullin 2006).

Существуют также физические упражнения (’phrul ’khor или ’khrul ’khor на тибетском, которые современные тибетские учителя иногда называют Янтра-йогой), связанные с внутренними практиками и визуализацией (см. Chaoul в этом томе; Loseries-Leick 1997). Подобные концепции и практики важны как в индуистской тантристской йоге, так и в практиках Крийя-йоги (kriyā yoga), которые опять же включают в себя как физические движения, так и внутреннюю визуализацию.

Некоторый интерес представляет вопрос о том, как все это стало интегрированным в практику буддийских йогических созерцателей. Возможно, мы можем предположить историческую последовательность, в которой эти техники постепенно принимались буддистами в качестве дополнения к уже существующим ритуальным и медитативным процедурам текстов сутр, отчасти, без сомнения, для удовлетворения потребностей их исполнителей в ритуалах, которые могли бы обеспечить «мирские цели», такие как здоровье, процветание и защита от враждебных сил (Samuel 2008: 258–68; Sanderson 2009). Ранние стадии того, что, по крайней мере впоследствии, стало известно, как буддийская тантристская традиция, включали относительно простые ритуалы подношения милосердным божествам, уже присутствовавшим внутри или немного отличающимся от таковых в более поздних сутрах Махаяны (Mahāyāna Sūtra). Хотя дыхательные практики имели большое значение с самых ранних дней буддийской традиции, они, похоже, не были теоретизированы в терминах, подобных тем, которые используются в тантристской традиции, или связаны с концепциями тонкого тела. Практики тонкого тела, кажется, вошли на гораздо более поздней стадии, как часть обширного обмена и взаимного заимствования между буддийскими и шиваитскими практиками, которые привели с буддийской стороны к тантристским линиям ануттара-йоги, связанными с такими божествами, как Хеваджра (Hevajra) и Чакрасамвара (Cakrasaṃvara).

Практики тонкого тела оставались в некоторой степени отделенными от той стороны тантры, которая связана с визуализацией божеств. В ануттара-йога-тантрах йога поклонения божествам предназначена в первую очередь для «стадии зарождения», а практики тонкого тела — для «стадии завершения», хотя есть некоторые пересечения, и тибетская традиция, в частности, стремится более широко использовать практики тонкого тела, так же, как она имеет тенденцию втягивать все возможное в рамки тантристской практики (Thurman 1985; Germano 1994).