Некоторые трудные для перевода
йога сутры и их буддийские корни
Некоторые трудные для перевода йога сутры и их буддийские корни
Доминик Вуястик
21 сентября 2017
Введение
В этой работе я рассматриваю небольшую подборку сутр из «Йога-шастры Патанджали» (Pātañjalayoga-śāstra, далее – ЙШП), которые иногда неверно трактуются либо ошибочно считаются спорными, причем как современными переводчиками, так и ранними санскритскими комментаторами.1 Некоторые из этих трудностей перевода возникают от нехватки исторических знаний, в особенности – знания языка и содержания ранней буддийской литературы. Не все из переводов, которые я собираюсь здесь представить, являются совершенно новыми в области индологических исследований, но ранее их важности не придавалось должного значения, особенно отдельными современными интерпретаторами. Например, в первом в своем роде исследовании Эмиля Сенара (Émile Senart), опубликованном в 1900 году, уже были приведены убедительные доводы, что «Йога-шастра Патанджали» и палийская «Трипитака» (the Pali Tripiṭaka) содержат отрывки и идеи, которые можно назвать аналогичными или даже концептуально идентичными. Де ла Валле-Пуссен (de La Vallée Poussin) (1937 г.) продолжил работу Сенара и обнаружил еще больше сильного влияния буддизма, различимого в ЙШП.
Учитывая историю данного вопроса, я собираюсь прояснить некоторые сложные для перевода моменты и рассмотреть выбранные сутры с точки зрения их ценности в качестве диагностических тестов на понимание ранних текстов йоги их интерпретаторами. Я уделю особое внимание предыстории таких технических терминов, как дхармамегха (dharmamegha), асампрамоша (asaṃpramoṣa) и анантасамапатти (anantasamāpatti). Я приведу доводы, почему невозможно корректно и до конца понять большую часть из того, что сказал Патанджали в своих сутрах и комментариях, без понимания буддизма, а особенно буддийской философии и терминологии, сформировавшихся в обсуждении таких тем, как медитация и путь к освобождению.
Для того, чтобы яснее представить эту мысль в современном контексте, я бы хотел предложить следующую параллель. Предположим, что вам стало известно о новом религиозном течении, которое привлекает в свои ряды жителей вашего города. Далее предположим, что энтузиаст этого течения вручил вам листовку на улице. Листовка восхваляет добродетельную жизнь, призывает защищать окружающую среду и говорит об осознании личного потенциала человека. И среди других фраз вы видите выражения «десять заповедей», а чуть позже — «наш спаситель» и «искупление». Я думаю, вы бы сделали вывод, что это новое религиозное течение имеет, как минимум частично, иудейско-христианские корни. Эти ключевые слова и фразы выскакивают из текста как флажки, немедленно указывая на по меньшей мере один из источников вдохновения для этой листовки.
Вот на что это похоже для историка культуры Индии, когда он читает великое произведение Патанджали о йоге. В процессе чтения текста ключевые слова из буддийской системы так и бросаются в глаза. Обладая знаниями буддийской истории и языка, не заметить эти сигналы невозможно.
Однако это не совершенно новая мысль. Как уже упоминалось, она возникла более века назад у Сенара и повторялась многими выдающимися учеными в течение более ста лет, прошедших с тех пор.2 Конечно, это ценно и увлекательно – видеть, как Патанджали переработал и интегрировал буддийские идеи и язык в свой классический труд по йоге. И, конечно, необходимо провести больше исследований по данной теме, что, несомненно, будет делать интересно и приятно. Но данная мысль сама по себе не является главным фокусом настоящей работы. В данном исследовании я обращаюсь к несколько иному вопросу. В частности, я фокусируюсь на отдельных случаях, где незнание буддийской подоплеки в словах Патанджали может увести пытающегося разобраться далеко в сторону, где ему не удастся понять, о чем собственно говорил Патанджали.
Сенар
В первом в своем роде исследовании, опубликованном в 1900 году, Эмиль Сенар привел убедительные доводы в пользу того, что ЙШП и палийская «Трипитака» содержат отрывки и идеи, которые являются либо аналогичными, либо даже концептуально идентичными.3
Например, он сравнил категории брахмавихар (brahmavihāras) – дружелюбие (майтри (maitrī)), сочувствие (каруна (karuṇā))[в ориг. — «compassion»], жизнерадостность (мудита (muditā)) и непредубежденность (упекша (upekṣā)) – которые упоминаются в ЙШП 1.33, с их определениями в буддийских текстах.4 В обоих контекстах эти добродетели представлены как подходящие объекты для медитации (типа бхавана — с. bhāvanā).5
Это пример случая, где Йога-сутры (Yogasūtras) в достаточной степени ясны и тот факт, что ключевые термины заимствованы из буддизма, не критичен для их понимания. Даже игнорируя буддизм, мы не без труда, но все же можем получить довольно ясное понимание того, о чем говорят сутры, даже если нюансы и культурный контекст ускользает от нас.
Однако требуется сказать, что даже в таком, на первый взгляд, очевидном случае, есть маленькая проблема, которая взволновала бы внимательного ученого-санскритолога. Как отметил Луи Рену (Louis Renou) (1940 г.), слово мудита («жизнерадостность») не совсем санскритское. Это женский род отглагольного существительного с окончанием –ta, что не является грамматической формой классического санскрита.6 Поэтому данное ключевое слово, используемое Патанджали, уже создает небольшую проблему для тех, кто читает на классическом санскрите, – проблему, решаемую только обращением к санскриту буддийскому.
Сенар и сам выразил общее понимание того, над чем я работаю, а именно, что существуют идеи, использованные Патанджали, необъяснимые без буддийского контекста, когда он сказал:
«Удивительно странное слово дхармамегха, «облако закона», используемое в йоге для обозначения конечного самадхи (samādhi), которое подтверждает разрушение клеш (kleśas) и кармана (karman) (ЙС IV, 28, 29). Как возможно отделить его от буддийской фразеологии и от «амброзии закона», которая в результате учения Будды падает на мир как дождь?7
Позже в данной работе я буду анализировать слово «дхармамегха» еще глубже».
Ла Валле-Пуссен
Более тридцати лет спустя Де ла Валле-Пуссен продолжил работу Сенара и обнаружил еще больше сильного влияния буддизма, просматривающегося в ЙШП.8
Несмотря на то, что Де ла Валле-Пуссен выказал величайшее уважение к работе Сенара, которая вдохновила его на дальнейшее развитие темы, он ввел одну очень важную корректировку в идеи своего предшественника. Она касалась вопроса взаимной хронологии. Сенар писал исходя из допущения, что развернутая философия йоги, та, которую Ларсон практично назвал «систематическим размышлением, которое ищет общей согласованности и убедительного отображения»,9 развилась до времен Будды и что Будда использовал идеи классической йоги в своем учении. Тридцать лет спустя Де ла Валле-Пуссен уже знал, что это было не так, и что направление влияния определенно было обратным: буддизм был гораздо старше ЙШП и влияние исходило от буддизма к Патанджали.10 11
Де ла Валле-Пуссен изучил больше сутр и специализированных философских терминов, чем Сенар, включая следующие:
1.25 ишвара (īśvara)
1.33 брахмавихары (brahmavihāras)
1.48-49 праджня ритамбхара (prajñā ṛtaṃbharā)
2.5 авидья (avidyā)
2.12-13, 31, 34, 4.7 карма (karma)
2.15 дукха (duḥkha)
2.25, 3.50, 55, 4.26-34 кайвалья (kaivalya)
2.27 семь праджнь (the seven prajñās)
2.39 джанмакатхамта (janmakathaṃtā)
2.42 сантоша (saṃtoṣa)
2.47 анантьясамапатти (ānantyasamāpatti)
3.13, 4.12 идеи Сарвастивады (Sarvāstivāda ideas)
3.20-21 парачиттаджняна (paracittajñāna)
3.26 бхуванаджняна (bhuvanajñāna)
3.48 маноджавитва (manojavitva)
3.46 четыре сампады йогина (a yogin’s four saṃpads)
3.51, 4.28-29 бхуми/дхармамегха (bhūmis/dharmamegha)
4.1 сиддхи (siddhis)
4.16 теория познания (theory of knowledge)
Например, Де ла Валле-Пуссен отметил, что пять способов приобретения сверхъестественных сил, которые описаны в ЙШП 4.1, имеют параллели в буддийской философской работе под названием «Абхидхармакоша-бхашья» (Abhidharmakośabhāṣya) (7.53), составленной Васубандху (Vasubandhu), (350-430 н.э.).11 В ПЙШ 4.1 говорится, что йогин способен приобрести сверхъестественные силы благодаря следующим пяти факторам: рождению, джанма (janma), травам, ошадхи (oṣadhi), взываниям, мантрам (mantras), упражнению, тапас (tapas) и медитативной интеграции, самадхи (samādhi).12 В «Абхидхармакоша-бхашье» эти силы, риддхи (ṛddhis), приобретаются по точно таким же причинам, но в другой последовательности: медитация, бхавана (bhāvanā), рождение, упапатти (upapatti), воззвания, мантры (mantra), травы, ошадхи (oṣadhi) и некоторые самоограничительные действия, карма (karma).13 Абсолютно невозможно, чтобы эти два списка были несвязанны. Должна быть связь между буддийской традицией Абхидхармы (Abhidharma), переданной нам Васубандху, и ЙШП Патанджали. Де ла Валле-Пуссен отмечал и дальнейшие параллели между двумя авторами, и ниже мы к Васубандху еще вернемся.14
Элиаде
Элиаде очень сильно повлиял на изучение и понимание йоги во второй части 20-го века. Не будет преувеличением сказать, что для многих ученых и студентов йога была не больше и не меньше, а именно такой, какой она была представлена со слов Элиаде. Его книга была чрезвычайно влиятельной, что недавно подтвердилось посредством исследований, проведенных Гуггенбюлем (Guggenbühl) (2008) и Ливиу Бордасом (Liviu Bordas) (2011, 2012). Оба исследования показывают, насколько важным был Элиаде в формировании научных знаний по йоге во второй половине 20-го века. На самом деле, даже Де ла Валле-Пуссен (1937) знал о первом издании знаменитой книги Элиаде, которая вышла на французском всего лишь за год до выхода его статьи.
Однако на данный момент книга Элиаде во многих аспектах уже устарела. В первой половине 20-го века она предлагала новый материал, но сейчас ее место заняли более точные и содержательные научные труды практически по всем аспектам истории традиции йоги. В частности, глава Элиаде об отношениях между йогой и буддизмом больше не является надежным источником информации или интерпретации.15 Хотя Элиаде и описывает различные виды медитации, приобретение магических сил и формы метафизического знания в буддизме, он проводит не так много близких параллелей с классической традицией йоги в ЙШП. И, по большей части, обсуждение тем, поднятых Элиаде, продолжалось уже в исследовательской литературе. Резкая критика Р. Гомбрича (R. Gombrich, 1974) подорвала все главные аргументы, выдвинутые Элиаде об отношениях между йогой и буддизмом. Держаться за взгляды Элиаде на эту тему уже не стоит. Недавнее историографическое исследование трудов по йоге, проведенное Маасом (Maas, 2013) является самым современным путеводителем по современному положению дел в этой области.
Три исследованные сутры
Сутры, которые я буду обсуждать ниже, включают:
• Samādhipāda 11: anubhūtaviṣayāsampramoṣaḥ smṛtiḥ
• Sādhanapāda 46–47: sthirasukham āsanam prayatnaśaithilyānantasam-āpattibhyām
• Kaivalyapāda 29: prasaṅkhyāne ’py akusīdasya sarvathāvivekakhyāterdharmameghaḥ samādhiḥ
Это лишь небольшая подборка из тех сутр, которые могли бы быть выбраны для иллюстрации точки зрения, выражаемой в данной работе.
Samādhipāda 11: anubhūtaviṣayāsampramoṣaḥ smṛtiḥ
Эта сутра приводит определение Патанджали термина смрити (smṛti) в значении «память» или «самоосознанность».16 Грубо говоря, Патанджали говорит, что память (как один из видов вритти – прим. ред.) не имеет сампрамоша, saṃpramoṣa (a+saṃpramoṣa) чувственных объектов, которые были пережиты. Что означает это странное слово асампрамоша (asaṃpramoṣa)? Просто используя здравый смысл, мы можем додуматься, что оно должно означать что-то наподобие «забывания» или «теряния», потому что все-таки, вдобавок к значениям «самоосознанности» или «самопамятования», смрити также является словом на повседневном санскрите, часто обозначающим «память» в самом простом смысле, например: «Я помню то, что я ел на завтрак».17 Патанджали пытается доуточнить это определение для философских целей.18 Все же смрити является одной из пяти вритти (vṛttis), которые йога призвана блокировать, поэтому ему нужно уточнить, чем именно она является. Но если завтрак является чувственным впечатлением, которое я испытал, тогда память должна как минимум иметь что-то общее с сохранением знания о том впечатлении, так что асампрамоша должна означать что-то в рамках этого предположения.
Комментарий ЙШП по данной сутре не помогает, так как он принял как должное, что мы знаем значение этого слова, и не пояснил его. У санскритских комментаторов часто хорошо выходит пояснять и перефразировать затруднительную лексику. Тот факт, что Патанджали не сделал этого, предполагает, что слово сампрамоша было достаточно очевидным для него, что ему в голову не пришло, что оно потребует пояснения. И это интересно.
Следующий комментатор, Шанкара (Śaṅkara) (8-й или 9-й век)19 привел этот термин как «неуводящий», анапарахарана (anapaharaṇa) и «неисчезающий», атиробхава (atirobhāva).20 Как и Патанджали, ему, кажется, было довольно удобно пользоваться этим словом, но он все же ввел смысл «не-уведения» или «не-убирания», хотя он также имел уверенность добавить более интуитивное «не-исчезновение».
Но следующий значимый комментатор, влиятельный Вачаспати Мишра (Vācaspati Miśra), который жил около 950 г. н.э., уже почувствовал потребность пояснить этот термин. В своем самом первом предложении Вачаспати говорит нам, что, по его мнению, означает это слово.21 Для него это было «не-похищение», астейя (asteya). Таким образом сутра, по всей видимости, гласила: «память – это не-похищение впечатлений от ощущений, которые были пережиты». Это очень странно. Но интерпретация Вачаспати стала стандартом для последующих комментаторов, и осталась таковой для современных переводчиков.
Двум примерам с разницей в сто лет придется определить множество переводов, которые борются с идеей похищения пережитых впечатлений. Обе книги очень достойные. Прасада (Prasada) (1912:24) перевел:
«Память – это не-ускользание с объективными ментальными впечатлениями (удержанными) (т.е., воспроизведение только того, что было отпечатано в разуме)».
Брайант (Bryant) (2009:43) перевел:
«Память – это удержание [изображений] чувственных объектов, которые были пережиты».
Брайант, возможно под влиянием Шанкары, ловко обошел этот вопрос, отметив, что asampramosa означает «не-ускользание, удерживание».
Довольно необъяснимо, Вудс (Woods) (1914:31) перевел асампрамоша как «не-добавление-тайком», перевод, который не имеет никакого отношения, по моему мнению, ни к чему вообще.22
Память (смрити) – это не-добавление-тайком (асампрамоша) к однажды пережитому объекту.
Почему все эти комментаторы и переводчики зацикливаются на идее «похищения»?
Ответ несложен. Одной из наиболее продвинутых областей знания в древней Индии была грамматика, в частности, санскритская грамматика. И грамматики приблизительно четвертого века до нашей эры разработали список из около 2000 исходных форм слов или элементов языка, под названием dhātu на санскрите, другими словами, «корней», от которых можно образовать все остальные слова. Через некоторое время после того, как этот список был создан, грамматик по имени Бхимасена (Bhimasena) добавил слово-другое к каждому корню, только для того, чтобы выявить его главное значение или чтобы снять неоднозначность похожих корней.23 Добавления Бхимасены не являются составной частью словаря, но они часто использовались так, как будто были определениями, а не только указаниями.24 И в этом списке корню muṣ, который находится в сердцевине a-saṃ-pra-moṣ-a, дается смысл √ muṣ (9.58) = steye «красть».25
Все главные современные словари классического санскрита – Монье-Вильямс (Monier-Williams), Лойманн (Leumann), Каппеллер (Cappeller), и др., Апте (Apte), Бётлингк (Böhtlingk) и Рот (Roth) – приводят значение «похищения».26
Итак, теперь мы можем видеть откуда корни проблемы. Ранние комментаторы последовали за грамматиками, и то же делают современные санскритские лексикографы. Но что имел в виду сам Патанджали? Он действительно говорил о не-похищении воспоминаний?
Если мы обратимся к исторической фонологии, мы обнаружим, что есть нормальный индоарийский корень √ mṛṣ, значение которого просто «забывать».27 Этот корень появляется во многих производных словах в средних индоарийских языках, как приводится в Сравнительном словаре индоарийских языков Тёрнера (Turner) (см. Рис.1).
Произношение в этой семье языков изменилось в буддийском пали и буддийском гибридном санскрите, и появились такие палийские формы, как памуссати («pamussati») – «он забывает» и памуттха («pamuṭṭha») – «забытый».28 Хотя у нас и есть эти глагольные формы, оказывается, что нет палийской или пракритской формы существительного *pamosa.29 Тем не менее, другие глагольные и причастные производные от этого корня с суффиксом pra- действительно встречаются в ведическом санскрите, пали и пракрите, как это показано у Тёрнера.30
В чем не приходится сомневаться, так это в том, что слово асампрамоша использовалось в буддийском гибридном санскрите в значении «забывать».31 Слово, на самом деле, довольно часто встречается в буддийских санскритских текстах, в особенности включая те, что из того же периода, что и ЙШП.33 Слово асампрамошана (asaṃpramoṣaṇa) часто встречается в предложениях вместе со смрити (smṛti), «память». Один текст использует точное составное выражение Патанджали, smṛtyas-aṃpramoṣaṇa.33 Еще более поразительно то, что «Абхидхарма-самуччая» (Abhidharmasamuccaya) Асанги (Asaṅga), из того же периода, использует слово асампрамоша в значении вспоминания (смрити), что практически полностью соответствует сутре Патанджали.34
Мы можем вынести одну ясную мысль из всего этого: асампрамоша Патанджали имеет более древнюю и многообразную историю, чем, кажется, считали поздние санскритские комментаторы. В буддийских кругах и среди говорящих на языках, близких к пракритам, значение слова асампрамоша как «не-забывание» было явным. Патанджали знал, что оно означает. Но с течением столетий его использование в этом смысле было постепенно забыто даже санскритскими комментаторами.
Если применить то, что мы узнали из буддийского смысла слова, сутра Патанджали означает: «память – это не-ускользание с объективными ментальными впечатлениями, которые были пережиты». Похищение здесь не предполагается. Но достичь данного понимания можно, только поняв буддийское использование языка.
Sādhanapāda 46–47: sthirasukham āsanam prayatna-śaithilyānantasamāpattibhyām
Как повсеместно поясняет Филипп Маас, эту сутру можно перевести как:
«Стабильная и комфортная поза приходит через ослабление усилий и медитативное слияние в бесконечности».35
Маас сконцентрировался на первой части сутры и мимоходом отметил, что «медитативное слияние в бесконечности» было связано именно с буддийскими традициями медитации.
Идея в том, что этот вид медитации на бесконечности поддерживается самым ранним комментатором ЙШП, а именно Шанкарой (Śaṅkara) ( 8-й или 9-й век). В пояснении этой части он говорит, а я цитирую перевод Филиппа Мааса и свой,
«Или, оно сливается (samāpanna) в бесконечности. Бесконечность (ananta) означает Всё (viśva); нескончаемость (ānantya) – это факт бытия бесконечным (anantabhāva). Находиться в слиянии в этом, проникнув в это, разум (citta), установившись в бытии Всем, инициирует, т.е. закрепляет, позу».36
Здесь есть два ключевых момента. Во-первых, Шанкара уверенно описывал вид медитации на бесконечности. Во-вторых, то, как он выражался на санскрите, не оставляет сомнений, что в тексте ЙШП, на который он смотрел, было слово «ānantya», «нескончаемость», а не слово «ananta», которое напечатано в большинстве современных изданий текста.
Различные манускрипты ЙШП передают два разных прочтения этой фразы. Некоторые говорят «ananta», тогда как другие говорят «ānantya». Как считает Маас, самые первые и консервативные манускрипты ЙШП содержат второе прочтение, и, по-видимому, у Шанкары был доступ к этим манускриптам.37
Почему прочтение изменилось с «ānantya» на «ananta»?
Я бы хотел предположить, что оно возвращается – снова – к комментатору 10-го века Вачаспати Мишре. В индийской мифологии есть рассказы о змее по имени «Бесконечный», или «ananta» на санскрите. Вачаспати хотел переделать эту сутру в отсылку к какому-то виду медитации на мифологического змея, Ананту. Для того, чтобы сделать это, ему нужно было написать «ananta» в сутре.
Вачаспати говорит, и снова я привожу цитату перевода Филиппа Мааса и свою,
«Как альтернатива [расслаблению], разум (citta) производит позу, когда он находится в медитативном слиянии (samapanna) на Ананте, владыке змей, который поддерживает землю тысячами своих очень устойчивых капюшонов».38
Насколько нам известно, Вачаспати Мишра был первым человеком, который ввел идею, что ПЙШ говорит здесь о мифологическом змее.
А несколько более поздних санскритских комментаторов уже использовали интерпретацию Вачаспати Мишры, среди них:
— Виджнянабхикшу (Vijñānabhikṣu, 1550 г.)39
— Бхаваганеша (Bhāvagaṇeśa, 1600 г.)40
— Раманандасарасвати (Rāmānandasarasvatī, 1600 г.)41
— Нагешабхатта Кале (Nāgeśabhaṭṭa Kāḷe, 1750 г.)42
Многие современные переводчики, начиная с двадцатого века и далее, продолжают придерживаться интерпретации Вачаспати. Вудс (1914:192), если взять один из известных примеров, передал нам змея Ананту без комментариев:
С помощью расслабления или с помощью [ментального] состояния баланса со ссылкой на Ананту – 1
1. По аналогии в Бхагавадгите ст. 28 Ананта – это Васуки, Царь змеев. См. также MBh. i.35, 5ff
Прасада (1912:170:71), если взять другой пример, дал неясный перевод «с помощью трансформации мысли как бесконечной» и «Великого Змея» Вачаспати без комментариев. Перевод Прасада перепечатывается постоянно вплоть до настоящего времени и остается широко читаемым. Можно привести намного больше подобных переводов, включая некоторые из XXI века.
Но не всем поздним санскритским комментаторам и английским переводчикам подходила идея Вачаспати о змее. Например, Садашивендра-сарасвати (Sadāśivendrasarasvatī), южноиндийский комментатор XVIII века, сказал, что данная медитация должна включать определенную направленность внутрь и установку на ментальное расширение:
«Я такой же, как и тот, кто бесконечен». Такая медитация – это стабильная концентрация разума на бесконечном.43
Еще больше отличался перевод другого ученого XVIII века, Анантадевы. Он отметил, что в его манускриптах было два разных прочтения текста, ведущих к двум различным значениям:
«Ananta» означает медитацию на змея, тогда как «ānantya» означает медитацию на бесконечном пространстве (ākāśa).44
Видно, что часть ранних интерпретаторов серьезно размышляли над медитативной практикой – я имею в виду ментальные состояния взаимодействия с бесконечностью – и в некоторых случаях даже знали о нестабильности текстуальной традиции, которую они исследовали. Некоторые переводчики также предпочитали оставаться с идеей бесконечности, которая казалась более уместной в контексте медитации. Но другие комментаторы и переводчики перестраховались, придерживаясь отсылки к змею, возможно потому, что это было повсеместным в традиции после Вачаспати Мишры и из-за распространенности варианта прочтения «ananta» в манускриптах.45
Если мы посмотрим в самые ранние буддийские источники, то обнаружим, что медитация на бесконечность сформировала, как пишет палийский канон, одно из самых первых учений по медитации в жизни Будды. «Ария-парийесанасутта» (Ariya-paryesanasutta) является, возможно, самым ранним биографическим упоминанием поиска Буддой просветления и его первым учением.46 Как записано в этой работе, Будда учил четырем медитациям (пали — jhāna, санскрит — dhyānas), за которыми следовали четыре состояния, называемые аятаны (āyatanas). Все эти восемь медитативных достижений называются в поздних буддийских текстах самапатти (samāpattis) или «восемь обретений». Пятое и шестое состояние описываются в «Ария-парийесанасутте» так:
5. Далее, с полным преодолением восприятий форм, с угасанием восприятий, вызываемых органами чувств, не обращающий внимания на восприятие множественности, [воспринимая]: «пространство безгранично», монах входит и пребывает в сфере безграничного пространства…
6. И тогда монах, полностью вышедший за пределы измерения нескончаемости пространства, [постигая] «бесконечную осознанность», входит и остается в измерении нескончаемости осознанности. Говорят, что такой монах ослепил Мару. Не оставляющий следов, он разрушил зрение Мары и стал невидим для Недоброго… 47
Эти буддийские самапатти или «обретения» широко обсуждаются в палийском каноне как часть стандартной системы понятий ступеней медитации. Так как два из этих раннебуддийских медитативных обретений соотносятся с формами бесконечности, и так как слова их описывающие идентичны словам в ПЙШ, по всей видимости эти слова формируют часть единого дискурса о феномене медитации, который прошел процесс постепенного культурного изменения. «Обретения» самапатти, включая анантьясамапатти (ānantyasamāpatti), «обретение бесконечности», составляют часть дискурса, который шире чем только ПЙШ, и который появляется в еще более древних буддийских трактатах, опередивших ПЙШ на несколько веков.
Кайвальяпада 29: prasaṅkhyāne’py akusīdasya sarvathāvivekakhyāter dharmameghah samādhih
В конце концов, мы подходим к дхармамегхе, «облаку дхармы». В этой сутре Патанджали описывает определенный тип самадхи, или всеобъемлющее осознание, которое переживает кто-то, у кого нет вовлеченности (кушида (kusida) в размышление (прасанкхьяна (prasankhyana), и кто владеет, во всех аспектах, осознанием избирательности.48
Упрощенно сутра Патанджали означает: «тот, кто не вовлекается даже в размышление, кто владеет избирательным осознанием во всех аспектах, приобретает дхармамегха самадхи».
Дхармамегха – составное из слов дхарма (dharma), означающее «добродетель, закон, буддийский канон», и слова мегха (megha), «облако». Патанджали не пояснил это выражение, которое появляется в сутрах лишь единожды.49
Ранний комментатор Шанкара объяснял, что это технический термин, потому что высшая дхарм50 Как мы увидим, Шанкара был прав в своей краткой интерпретации, хотя он не приводит никаких доказательств знания полной исходной метафоры, породившей данное выражение.
Если лаконичности Шанкары не вполне достаточно, несколько лучше пояснение Вачаспати Мишры. У него «облако дхармы выпадало дождем» из «любого рода познаваемых вещей [дхарм]».51
Выражение «дождь добродетелей (дхармамегха)» продолжает озадачивать интерпретаторов йоги со времен Вачаспати, включая современных переводчиков, которые почти поголовно спотыкаются на этом термине. У Элиаде в обсуждении этой сутры «дождь дхармы» падает на йогина:
«…технический термин, который сложно перевести, так как дхарма может иметь много значений (порядок, добродетель, справедливость, основа и т.д.), но, кажется, что это связано с изобилием («дождем») добродетелей, которые внезапно наполняют йогина».52
В статье, напечатанной около тридцати лет назад, Клаус Клостермайер (Klaus Klostermaier) предложил исчерпывающее исследование всех способов, которыми переводчики и интерпретаторы боролись с этим термином.53 Клостермайер напомнил читателю, что Сенар, Де ла Валле-Пуссен и другие отмечали, что «дхармамегха» открыто упоминается в буддийском тексте Махаяны «Дасабхумикасутре» (Daśabhūmikasūtra), «Сутре о десяти ступенях», как последняя и заключительная ступень духовного пробуждения. Он также появляется в других текстах Махаяны как название финальной или предпоследней ступени освобождения. Клостермайер собрал все необходимые доказательства и подошел исключительно близко к решению вопроса дхармамегхи, но в итоге не смог четко аргументировать происхождение этого термина.
Самое древнее известное в индийской литературе упоминание этого термина встречается в очень раннем тексте, «Милиндапаньха» (Milindapañha), который, возможно, составлялся какой-то период времени, начиная с около 200 века до н.э. В этом тексте термин дхармамегха вводится очень естественно в красивой метафоре, описывающей мудрого йогина:
12. «Почтенный Нагасена, те пять качеств дождя, которые, как ты говоришь, ему следует наработать, какие они?»
«Так, о царь, как дождь укладывает любую пыль, которая взлетает; так же, о царь, следует усердному йогину, истовому в усилии, уложить пыль и грязь любых недобрых установок, которые могут возникнуть внутри него. Это первое качество дождя, которое ему следует иметь».
13. «И снова, о царь, как дождь уменьшает жару земли; так же, о царь, следует усердному йогину, истовому в усилии, смягчить целый мир богов и людей своим чувством любви. Это, о царь, второе качество дождя, которое ему следует иметь».
14. «И снова, о царь, как дождь заставляет любые растения расти; так же, о царь, следует усердному йогину, истовому в усилии, побудить веру прорасти во всех существах и заставить это семя веры вырасти в три Обретения, не только в меньшие обретения славных перерождений на небе или на земле, а также и в обретение наивысшего блага, блаженства состояния арахата (Arahatship). Это, о царь, третье качество дождя, которое ему следует иметь.»
15. «И снова, о царь, как дождевое облако, поднимающееся в жаркий сезон, предоставляет защиту траве, и деревьям, и побегам от корней, и кустам, и лекарственным травам, и царям лесов, что растут на поверхности земли; так же, о царь, следует усердному йогину, истовому в усилии, возделывающему привычку глубокомыслия, предоставлять защиту своей глубокомысленностью его состояния саманы (Samanaship), потому как в глубокомысленности имеют корни все хорошие качества. Это, о царь, четвертое качество дождя, которое ему следует иметь».
16. [411] «И снова, о царь, как дождь, когда он льет, наполняет реки и резервуары, и искусственные озера, пещеры и ущелья, и пруды, и норы, и колодцы водой; так же, о царь, следует усердному йогину, истовому в усилии [йоги], проливать дождь Дхармы (Dhamma) в согласии с текстами, что передаются традицией, и таким образом наполнить разум тех, кто стремится к обучению. Это, о царь, пятое качество дождя, которое ему следует иметь.»54
Здесь, в ранней буддийской традиции, мы встречаем термин «облако дхармы» в красивом и выразительном литературном контексте, который придает ясный смысл выражению с помощью метафоры прохладного, успокаивающего изобилия. Это прохладный, успокаивающий поток добродетели, который проливается из мудрого человека на мир и тушит пламя его страстей, ненависти и иллюзий. Эта древняя метафора – важнейшая для противопоставления Буддой его охлаждающего, предвещающего дождь (саумья – saumya) учения огненным, пылающим (агнейя – āgneya) традициям религиозной практики Брахманов.55 Метафорой широко пользовались буддисты времени Патанджали, так как она стала техническим термином для десятого и самого высокого уровня осознания Бодхисаттвы. Асанга (Asaṅga) (мыслитель, период деятельности 330-405 гг. н.э.) использовал ее в своей «Махаяна-сутраланкаре» (Mahāyāna-sūtrālaṅkāra), а его младший сводный брат Васубандху (Vasubandhu) (период деятельности 350-430 гг.) комментировал ее.56 Как мы увидим ниже, Патанджали был достаточно знаком с работами Васубандху, чтобы цитировать их напрямую. Этот финальный уровень обретения для йогина Патанджали является также финальным уровнем обретения для буддийского медитирующего человека, описанного в «Дашабхумика-сутре» (Daśabhūmikasūtra):
«Таким образом, говорится [о просветленном Бодхисаттве], что он посвящен, увеличил неизмеримые достоинства и множества знаний и пребывает на ступени Бодхисаттвы, называемой Облаком Учения [дхарма-мегха]. И снова, о сын Завоевателя, Бодхисаттва, который пребывает на ступени Бодхисаттвы (именуемой) Облако Учения и владеет силой своего собственного обета, поднимает облако великого сочувствия [в ориг. – compassion] и сопереживания, рев славы великого учения, … и он успокаивает пыль пламени всех страстей, поднявшуюся по причине невежества живых существ, обусловленного их намерениями, проливая дождь нектара великого достоинства. Поэтому эта ступень называется Облаком Учения [дхарма-мегха]».57
В свете этой метафоры использование Патанджали слова «дхармамегха» в своей сутре как названия для финальной ступени йоги имело бы ясный смысл для его современников, для которых древняя история о мудром йогине, охлаждающем землю дождем своей дхармы была все еще ярким образом щедрости осознанного просветленного.
Использование Патанджали материалов Вибхаши (Vibhāṣā)
В начале данной статьи я упомянул, что Де ла Валле-Пуссен привлек внимание к параллели между Васубандху и ПЙШ еще в своих публикациях 1923 г. Я также отметил, что значение и даже подбор слов в ПЙШ 4.1 непосредственно связано с текстом Васубандху. А захватывающее новое исследование показывает еще больше параллелей между этими авторами. 58 59
Философ Васубандху был индийским буддийским монахом из Гандхары, который, вероятно, жил в период 350-430 года н.э.59 Он родился в Перусапуре, современном Пешаваре, и развивался изначально как мыслитель в буддийской традиции Сарвастивады. Его жизнь описывал ученый Парамарта (Paramārtha), живший около века позднее, а так же намного более поздние тибетские и китайские авторы.60 У мастера Сангхабхадры (Saṅghabhadra) Васубандху изучал кашмирскую традицию Вайбхашика (Vaibhāṣika), которая развивалась за несколько столетий до его рождения как традиция комментариев к Абхидхарме (Abhidharma), в частности, комментариев к «Джнянапрастхана-сутре» (Jñānaprasthānasūtra) Катьяянипутры (Kātyāyanīputra).61 Васубандху позже стал аббатом Наланды, там он был учителем многих известных учеников, включая Диннагу.62
Васубандху создал трактат по Абхидхарме Сарвастивады (Sarvāstivāda Abhidharma), сконцентрировший его понимание литературы Вибхаши. Под названием «Абхидхармакоша-бхашья» (Abhidharmakośabhāṣya), она была структурирована как серия стихов с комментариями Васубандху (бхашья – bhāṣya). Санскритский оригинал этого труда был со временем утерян и известен только по китайским и тибетским переводам. Труд был настолько важен для истории индийской мысли, что в 1930-х великий ученый Рахула Санкритьяяна (Rahula Sankrtyayana) (1893-1963) даже заново перевел стихи на санскрит с тибетского и написал к ним свой санскритский комментарий. Однако во время следующего визита в Тибет Санкритьяяна обнаружил древний манускрипт на 367 пальмовых листьях не только со стихами Васубандху, но и с его комментариями.63
Наконец в издании 1967 года и позже в дополненном издании 1975 года, Прадхан опубликовал оригинальный санскритский текст «Абхидхармакоша-бхашьи», великого труда Васубандху, подытоживающего ранние традиции Вибхаша-школы буддийской философии.
В прошлом ученые отмечали общую схожесть текста Патанджали и даже то, как он, казалось, отвечал на труд Васубандху.64 Но эти впечатления были основаны только на тибетских и китайских источниках. С открытием и изданием оригинального санскритского текста труда Васубандху стало возможно сравнить тексты на оригинальном санскрите. Результаты поражают, и мой коллега, Филипп Маас, только начал их оценивать.65 Как мы видим в таблице Мааса, на Рис. 2, есть совпадения слово в слово между текстами Патанджали и Васубандху. Хотя подбор слов очень близок, на самом деле в смыслах, которые вкладывали Патанджали и Васубандху, есть тонкие различия. Опираясь на тенденции истории мысли и изменения в языке и формулировках, мы можем быть уверены, что именно Патанджали перерабатывает взгляды Васубандху, а не наоборот.66
История десятичных чисел
Большая часть «Абхидхармакоша-бхашьи» Васубандху передана в форме миниатюрных диалогов, дебатов или выдержек из Четвертого буддийского собора, который проходил во первой половине второго века н. э. и, предположительно, проводился царем Саки (Saka) Канишкой (Kaniṣka) (период расцвета ок. 120 н. э.). Сохранились имена главных участников этих дебатов: Бхаданта Васумитра (Bhadanta Vasumitra), Бхаданта Дхарматрата (Bhadanta Dharmatrāta), Гхошака (Ghoṣaka) и Буддадева (Buddhadeva).
Это важно в отношении другого отрывка в ПЙШ. Он известен среди историков науки тем, что в нем, одном из первых в мировой истории, четко упоминается комбинация десятичных чисел и система представления разрядных значений.
Патанджали пояснял различие между чем-то самим по себе и по отношению к самому себе, и изменением значения объекта при его взаимоотношениях с чем-то еще. В качестве одного примера он приводил случай женщины, которая является независимой сущностью сама по себе, но которую называют матерью, дочерью или сестрой в зависимости от ее взаимоотношений с другими.
И похожим образом, хотя и есть индивидуальность, женщину называют матерью, дочерью и сестрой.67
Этот отрывок – переосмысление взглядов сарвастивадского монаха Бхаданты Буддхадевы (Bhadanta Buddhadeva), согласно Васубандху.68 Смотри Рис.3.
Другой пример Патанджали касался системы представления разрядных значений. Он говорил:
«Всего один штрих – это сотня в разряде сотен, десяток в разряде десятков и единица в разряде единиц».68 69
Этот отрывок приводился как самое раннее недвусмысленное письменное описание системы представления разрядных значений, использующее цифры, а версия Патанджали датируется периодом 375-425 гг. н.э.70
Но Патанджали на самом деле переосмысливал буддийские доказательства, о которых писал Васубандху, о том, как вещи в мире в одном смысле могут развиваться и все же оставаться неизменными в другом смысле. Васумитра сказал, согласно Васубандху:
«Как один лишь фитиль (vartikā) поставленный в значении единицы, сообщает «единица», в значении сотни сообщает «сотня», а в значении тысячи сообщает «тысяча»».71
Описание Васубандху, возможно, относится не к письму, а к установке деления или трубочки на маркированной доске, возможно, аналогичной счетам.72 Слово «вартика» (vartikā), которое он использовал, означает «фитиль», «стебель», «кисточка для рисования» или «изгиб полотна». Неясно, что описывал Васумитра.73 Бхаданта Васумитру, которому Васубандху приписал этот отрывок, можно отнести ко 2 веку н. э.74
И снова мы видим детальное влияние буддийских дискуссий на основы системы йоги Патанджали.
У историков регулярно возникает вопрос, почему буддизм исчез из Индии. Приводятся многочисленные социальные, религиозные и экономические доказательства в качестве объяснений. В ПЙШ, я полагаю, мы видим сознательную интеграцию буддийских медитативных и философских доктрин в ортодоксальную структуру Брахмана. Этот труд пересматривает теорию, что эти идеи принадлежали древнему йогу-мыслителю по имени Капила (Kapila). Текстово-исторические научные знания во многих случаях показывают довольно ясно, что источники Патанджали были буддийскими. Тем не менее, веками йога в Индии была социо-духовной силой, разлученной с памятью о буддийском мире, окружавшем Патанджали, который он впитал и трансформировал.
Выводы
Йога-сутры Патанджали открыто говорят с нами сквозь столетия, пусть даже иногда загадочно. Но это ложное представление. Они глубоко внедрены в историю и культуру своего времени.
Некоторые Йога-сутры невозможно должным образом понять без знания буддийской подоплеки индийской философской мысли в то время, когда они создавались.
Кажется, что некоторые из ранних санскритских комментаторов, включая Вачаспати Мишру, неверно понимали некоторые Йога-сутры, потому что они утеряли знание буддийской мысли.
Современных комментаторов, которые ограничивают себя комментаторской традицией брахманов-домохозяев и поздних аскетов, но не смотрят в буддийские источники, ПЙШ продолжает озадачивать и вводить в заблуждение.
Вуястик Д. Некоторые трудные для перевода йога сутры и их буддийские корни [Электронный ресурс] / Д. Вуястик. – Режим доступа.
Wujastyk D. Some Problematic Yoga Sutras and their Buddhist Background [Электронный ресурс] / D. Wujastyk. – Режим доступа.