Философия Хатха-йоги:
удачный союз недвойственностей
Переведено на добровольных началах для проекта «YogaScience» Еленой Коноваловой.
Главный редактор: Дмитрий Данилов.
Корректор: Руслан Кулешов. Дизайн: Анастасия Борко, Александр Котельников.
Выпускающий редактор: Анна Девятая.
Философия Хатха-йоги: удачный союз недвойственностей
Джеймс Маллинсон
Аннотация: В своем классическом понимании, представленном в «Хатха йога прадипике» (Haṭhapradīpikā) Сватмарамы (Svātmārāma), Хатха-йога является шиваитским (Śaiva) заимствованием более старого метода духовного освобождения (экстра-ведического сотериологического метода).
Это заимствование, однако, не привело к заимствованию из философии шайвов (Śaiva). В основном, тексты Хатха-йоги выказывают если не презрение, то, по меньшей мере, безразличие в отношении метафизики.
Йога является сотериологическим методом, который работает вне зависимости от личного философского мировоззрения йогина. Однако же различные тексты, послужившие основой для составления «Хатха йога прадипики» (таблица, иллюстрирующая такие заимствования, приведена в конце данной статьи) появлялись не в метафизическом вакууме.
Анализ их аллюзий к доктрине показывает, что тексты, из которых заимствовал Сватмарама, в большинстве своем были продуктом ведантистской среды – наследием вновь обретенного интереса веданты к йоге как к дополнению к джняне (jñāna), при этом, однако, существуют и многие другие труды, написанные в духе философии недвойственности шайвов. Как следствие недостатка внимания к важности тонкостей философии в трудах о Хатха-йоге, эти две доктрины недвойственности оказались способны к удачной комбинации, и, таким образом, позволили догматам шайвизма (Śaivism) встроиться в Хатха-йогу и пережить гибель последнего, став частью того, что впоследствие стало ведущим сотериологическим методом в научном религиозном дискурсе Индии в средневековый период.
Ключевые слова: йога, хатха, «Хатха йога прадипика», шайвизм, веданта
Детальное филологическое изучение Хатха-йоги все еще находится в зачаточной стадии, несмотря на мировую популярность практики Хатха-йоги и ее производных. Одна из причин этого состоит в том, что основные тексты Хатха-йоги и их толкования оставляют крайне малый простор для философских дискуссий, а раз так, филологи обычно не принимают участия в их изучении. До последнего времени шайвизм постигала та же участь. В течение долгого времени представления о шайвизме как об очень обособленном культе отпугивали ученых от его изучения, однако богатство основополагающих шиваитских текстов и их философски обоснованных толкований убедительнейшим образом изменило взгляды нового поколения индологов, обнаруживших, что изучение шайвизма может не только удовлетворить их желание более глубоко понять предшествующую современной религиозную культуру Индии посредством филологии, но и стимулировать их философски пытливые умы.
В настоящей статье я хотел бы обратить внимание на недавние критические исследования трудов Хатха-йоги с тем, чтобы сделать предварительную оценку места философии в них. При этом я надеюсь воодушевить ученых более квалифицированных, чем я, к исследованию мельчайших подробностей философских определений в своде основных текстов Хатха-йоги. Хотя такое исследование вряд ли сможет извлечь на свет все сокровища кашмирских толкований шайвизма, оно сможет, я надеюсь, внести свой вклад в наше понимание развития индийских религий в период средневековья, раскрывая более детально, как Хатха-йога, элементы которой можно проследить во всех трех брахманических религиях Индии первого тысячелетия (ведизм, вайшнавизм и шайвизм), позволила некоторым догматам последнего оставаться частью общепринятых сотериологических методов, даже когда подверженные влиянию веданты прочтения стали доминирующей парадигмой научной религиозной мысли. [1]
1. Без сомнения, некоторые элементы практики Хатха-йоги возникли за пределами брахманической религии, в частности, как часть аскетических традиций шрамана (śramaṇa) (см. готовящееся к печати издание Маллинсона), однако, когда они упоминаются в санскритских текстах Хатха-йоги, приведенных в данной статье, они рассматриваются в терминах брахманической религии.
Присвоение Хатха-йоги шайвизмом
Прежде чем мы обратимся к философским доктринам, обнаруживаемым в текстах Хатха-йоги, с тем, чтобы обрисовать взаимоотношения между шайвизмом и Хатха-йогой, давайте обратим внимание на то, каким образом Хатха-йога была присвоена шайвизмом.
Классическая Хатха-йога, как это сформулировано в ее «золотом стандарте», труде 15-го века, имеющем название «Хатха йога прадипика», сочетает в себе элементы широкого спектра йогических доктрин, однако, по существу, является комбинацией грубых физических техник древней аскетической традиции, заимствованной из Вед, покрытой едва различимым слоем тонких практик йоги шайвов, основанной на визуализации. Целью Сватмарамы, автора-компилятора «Хатха йога прадипики», было предъявить права к этому новому синтезу в традиции школ Шайва Сиддханта. В этом смысле он оказался вполне успешным, несмотря на то, что параметры традиции, к которым он апеллирует, были существенно сужены, когда создатели Хатха-йоги стали идентифицироваться с первыми гуру тогда еще неоперившейся традиции Натх сампрадая (Nāth saṃpradāya).[2]
2. Маха-сиддхи, упомянутые Сватмарамой в «Хатха йога прадипике» (1.5-8), включают Вирашайва Аллама Прабху (Vīraśaiva Allāma Prabhu), который в жизнеописаниях святых изображается как соперник Горакши (Gorakṣa), предположительно, основателя традиции натхов (Śūnyasaṃpādane upadeśa 21).
Отличительной характеристикой Хатха-йоги в ее понимании до «Хатха йога прадипики» является практика физических техник, известных в «Хатха йога прадипике» как мудры, используемых, чтобы заставить дыхание пойти по центральному каналу, для того, чтобы поднять бинду, семя, вплоть до его источника в голове и удержать его там.
Мы находим предвестников двух из этих техник, относительно простые мышечные «замки», известные как мула-бандха и джаландхара-бандха, еще в шиваитских трудах, однако же, кхечари-мудра и ваджроли-мудра – в сущности, техники Хатха-йоги, – впервые упоминаются еще в вишнуитском тексте «Даттатрея йога шастра» (Dattātreyayogaśāstra), где они используются для сохранения бинду, в отличие от более поздних толкований, в которых им добавляются шиваитские функции, такие как поднятие кундалини, заполнение тела амритой (amṛta), и абсорбция смешанных сексуальных жидкостей (Маллинсон, «Шактизм и хатха-йога», готовящееся к печати издание).
Именно «Хатха йога прадипика» впервые упоминает практику не-сидячих асан, с которыми идентифицируется Хатха-йога, как один из ее ключевых компонентов.[3]
3. haṭhasya prathamāṅgatvād āsanaṃ pūrvam ucyate |
kuryāt tad āsanaṃ sthairyam ārogyaṃ cāṅgalāghavam || 1.17 ||
…
āsanaṃ kumbhakaṃ citraṃ mudrākhyaṃ karaṇaṃ tathā |
Из пятнадцати асан, упоминаемых в ней, восемь являются относительно простыми сидячими позами для медитации; мы можем обнаружить их в широком спектре более ранних текстов, включая «Йога Бхашью» (Bhāṣya) Вьясы (Vyāsa) (см. 2.46), некоторых шиваитских тантрах, от самых ранних, таких как «Нишвасататтва самхита» (Niśvāsatattvasaṃhitā) и далее [4], и в различных пуранах (Purāṇas).[5]
4. «Нишвасататтва самхита Найасутра» 4.14c-15d. См. Гудол (Goodall) 2004:348-351 nn. 728-732 и «Васудева» (Vasudeva) 2004:397-402 для отсылки к асанам в других шиваитских источниках.
5. К примеру, «Скандапурана» (Skandapurāṇa) 179.27, «Маркандейапурана» (Mārkaṇḍeyapurāṇa) 36.28
Одна из семи не-сидячих асан, упоминаемых в «Хатха йога прадипике», Шавасана, поза трупа, – вариация позы, упоминаемой не в качестве асаны, а как техника Лайя-йоги в «Даттатрея йога шастре».[6]
6. Сравните «Даттатрея йога шастра» 24c-25b с «Хатха йога прадипика» 1.32.
Другая, Пашчимоттанасана упоминается в «Шива самхите» (Śivasaṃhitā), тексте, который, вероятно, был составлен незадолго до «Хатха йога прадипики».[7]
7. Сравните «Шива самхита» 3.108-109 с «Хатха йога прадипика»1.28-29. «Шива самхита» заимствует и перефразирует несколько стихов из обеих «Амритасиддхи» и «Даттатрея йога шастры»: «Шива самхита» 2.1b, 2.1cd, 2.2, 2.3, 2.4ab = «Амритасиддхи» 1.15b, 1.16ab, 1.17ab+1.16cd, 1.17c-1.18b, 1.19ab; «Шива самхита» 2.6c-9d, 2.11-12, 3.31, 4.27ab, 4.27dc, 4.28ab, 4.34cb, 5.13, 5.17c-20b = «Амритасиддхи» 3.1-4, 4.3-4, 19.2, 11.3cd, 11.4bc, 11.5ab, 11.7cd, 15.1, 16.1-3; «Шива самхита» 4.31, 4.38, 5.14-15 ≈ «Амритасиддхи» 11.6, 12.6, 15.3. Несколько других стихов в описании, которое дает «Шива самхита» маха-мудре, маха-бандхе и маха-ведхе являются производными стихов «Амритасиддхи». «Шива самхита» 3.44a-3.45e, 3.48ab, 3.62ab, 3.63ab, 3.102-105, 4.88ab, 5.71 = «Даттатрея йога шастра» 143-146a, 155, 177, 178, 68-75, 313, 43- 44. «Даттатрея йога шастра»143-162, 195-198, 221-241 являются парафразами из 3.42-48, 3.60-61, 3.72-75 «Шива самхиты». 8.5 из стихов 13.5, которые «Шива самхита» разделяет с «Хатха йога прадипикой», не обнаружены в других текстах, так что вполне возможно, что «Шива самхита» была создана в какой-то период между «Даттатрея йога шастрой» и «Хатха йога прадипикой».
Мне не удалось определить исходных источников для трех из не-сидячих асан, упомянутых в «Хатха йога прадипике», таких как Уттанакурмака-, Дханур- и Матсиендрасана. Строки, описывающие оставшиеся две, Куккута- и Маюрасану, взяты из «Васиштха самхиты» (Vasiṣṭhasaṃhitā), вайшнавского труда 13-14-го вв.[8]
8. Вайшнавизм «Васиштха самхиты» не упоминается прямо, однако Васиштха (Vasiṣṭha) выражает почтение Джаганнатху (Jagannātha) перед началом своего разъяснения Брахма-йоги (1.12); и сагуна дхьяна (saguṇa dhyāna), которую он описывает, это дхьяна Вишну Нараяна (Viṣṇu Nārāyaṇa (4.26-31, 49-53).
Указания «Васиштха самхиты» в отношении Маюрасаны можно проследить в различных более ранних вайшнавских трудах 9-го века, таких как «Виманарчанакальпа» (Vimānārcanākalpa) [9] и «Вайкханаса самхита» (Vaikhānasa Saṃhitā), определяющих Маюрасану как одну из самых низких из трех классов асан. Ее описание в прозе можно найти в переработанных шлоках «Падма самхиты» (Pādmasaṃhitā), «Панчаратрика самхиты» (Pāñcarātrika Saṃhitā)[10].
9. «Виманарчанакальпа патала» (Vimānārcanākalpa paṭala) 96:
karatale bhūmau saṃsthāpya kūrparau nābhipārśvayor nyasya na(unnata)taśirāḥpādau daṇḍavad vyomni saṃsthito mayūrāsanam iti |
10. «Падма самхита йогапада» (Pādmasaṃhitā yogapāda) 1.21-22:
avaṣṭabhya dharāṃ samyak talābhyāṃ hastayor dvayoḥ || kūrparau nābhipārśve ca sthāpayitvā mayūravat |
samunnamya śiraḥpādau mayūrāsanam iṣyate ||
Колас (Colas) (1988:279) отмечает, что йоги в «Виманарчанакальпе», «Ахирбудхнья самхите» и «Васиштха самхите» похожи, но не замечает текстуальных параллелей в их описании Маюрасаны. Он датирует «Вайкханаса самхиту» 9 — 13/14-ми вв. и предварительно идентифицирует «Виманарчанакальпу» как наиболее ранний текст (2010:158).
Эти шлоки с некоторыми изменениями встречаются в другой «Панчаратрика самхите», «Ахирбудхнья самхите»[11] и снова в «Васиштха самхите»[12]. Стихи «Васиштха самхиты» позднее можно отыскать в «Хатха йога прадипике»[13] с изменениями размера на упаджати (upajāti). Куккутасана не упоминается в «Виманарчанакальпе», «Падма самхите» или «Йога яджнавалькье» (Yogayājñavalkya), однако описывающие ее стихи из «Хатха йога прадипики», могут быть найдены в «Ахирбудхнья самхите» и «Васиштха самхите» в очень похожем виде. [14]
11. «Ахирбудхнья самхита» (Ahirbudhnyāsaṃhitā) 31.36-37:
niveśya kūrparau samyaṅ nābhimaṇḍalapārśvayoḥ | avaṣṭabhya bhuvaṃ pāṇitalābhyāṃ vyomni daṇḍavat || samonnataśiraḥpādo māyūrāsanam iṣyate |
etat sarvaviṣaghnaṃ ca sarvavyādhinivāraṇam ||
12. «Васиштха самхита йогаканда» (Vasiṣṭhasaṃhitā Yogakāṇḍa) 1.76-77 (они же могут быть найдены в, и, вероятно, являются источником «Йога яджнавалькья» 3.15a-17b):
avaṣṭabhya dharāṃ samyak talābhyāṃ ca karadvayam | hastayoḥ kūrparau cāpi sthāpayan nābhipārśvayoḥ || samunnataśiraḥpādo daṇḍavad vyomni saṃsthitaḥ | mayūrāsanam etad dhi sarvapāpavināśanam ||
76c kūrparau] em.; kharpare ed.
13. «Хатха йога прадипика» 1.30:
dharām avaṣṭabhya karadvayena tatkūrparasthāpitanābhipārśvaḥ |
uccāsano daṇḍavad utthitaḥ khe
māyūram etat pravadanti pīṭham ||
14. «Ахирбудхнья самхита» 31.38, «Васиштха самхита йогаканда» 1.78, «Хатха йога прадипика» 1.23.
Сами по себе эти данные мало что дают; все, что мы можем сказать – это то, что самые старые текстуальные упоминания не-сидячих асан можно найти в вайшнавской традиции. Особенно интересно то, что «Матсиендра самхита» (Matsyendrasaṃhitā), шиваитский труд 13-го века, приписываемый Матсиендре (Matsyendra), одному из гуру традиции Натх Сампрадая, также содержит описания Майюрасаны и Куккутасаны среди четырнадцати асан, которым этот труд учит.[15] Их описания довольно туманны (да и текст несколько поврежден), однако ясно, что они являются асанами, отличными от тех, которые описываются в вайшнавских трудах, упомянутых выше, и что как и все другие асаны, упомянутые в «Матсиендра самхите», они являются сидячими позами.[16] Мы не можем быть уверены, что «Матсиендра самхита» была известна Сватмараме, однако обращают на себя внимание некоторые пересечения в их наследии: «Матсиендра самхита» включает в себя бóльшую часть «Кхечари видьи» (Khecarīvidyā), четыре стиха из которой заимствованы «Хатха йога прадипикой»; половина другого стиха из «Матсиендра самхиты» так же может быть обнаружена в «Хатха йога прадипике». [17] Таким образом, с определенной долей уверенности мы можем утверждать, что практика не-сидячих асан скорее всего, появилась в вайшнавизме, а не в среде шайвов.
15. «Матсиендра самхита» 3.8a-13b:
vāmagulpham adhaḥ kṛtvā kṛtvopari ca dakṣiṇam | gudenāpīḍya vai jānuyugalaṃ paripālya ca ||8|| vāmahastāṅgulīmūle-m-avaṣṭabhya yathābalam | dakṣahastāṅgulīmūlaiḥ parivartya ca tat talau ||9|| ūrumūladvaye pīḍya nāsāgre sthāpayed dṛśau |
kukkuṭāsanam etad vai manasaḥ sthirakāraṇam ||10|| ūrumūladvayādhastāt pādayugmaṃ nidhāyā ca |
tayor madhye +sthira guda pṛchan+ udyamya niścalaḥ ||11|| tathā karataladvandvaṃ samāśliṣya parasparam |
ūrvor upari vinyasya nāsikām avalokayet ||12||
mayūrāsanam etad vai sarvavyādhivināśanam |
Сравните с «Кубджикаматой» (Kubjikāmata) 23.115-117, в которой также упоминается сидячая Куккутасана.
16. Кисс (Kiss (2009:52) сопровождает свое заявление о том, что асаны в «Матсиендра самхите» являются сидячими позами, пометкой «возможно», обращая внимание на то, что текст поврежден.
17. O включении «Кхечари видьи» в «Матсиендра самхиту» см. Маллинсон 2007:5-9. «Матсиендра самхита» 4.44ab = «Хатха йога прадипика» 4.17cd. «Матсиендра самхита» 4.23cd – одно и то же с «Хатха йога прадипика» 2.17ab, однако также может быть найдена в «Вивека-мартанде» (Vivekamārtaṇḍa) 100ab, которая, поскольку «Хатха йога прадипика» 2.16-17 аналогична «Вивека-мартанде» 99-100, вероятнее всего, является источником «Хатха йога прадипики». В «Хатха йога прадипике» 1.18 Сватмарама говорит, что он учит асанам, которые были приняты «мудрецами, такими как Васиштха, и йогами, такими, как Матсиендра». Ни одна из асан «Хатха йога прадипики» не имеет параллелей с «Матсиендра самхитой». Варианты Сиддхасаны и Падмасаны упоминаются в 1.35 и 1.48 как Матсиендасана, однако стихи, описывающие их, заимствованы из «Вивека мартанды» (7, 35B), труда, который приписывается Горакше в его наиболее раннем манускрипте и дальнейших вариантах. Матсиендрасана приводится (как śrīmatysanāthodita āsana и matsyendrapīṭha) в «Хатха йога прадипике» 1.26-27 в стихах, которые я не обнаружил в более ранних работах.
Универсализм Хатха-йоги
В свете этого присвоения шайвизмом техник Хатха-йоги можно было бы ожидать, что Сватмарама также заявляет о том, что Хатха-йога основывается на той или иной части метафизики шайвов. Однако так же, как и любая другая работа, разъясняющая Хатха-йогу, «Хатха йога прадипика» лишена детализированных философских описаний какого-либо рода. Более того, ее шиваитская ориентация, которую можно проследить через стихи мангала (1.1 и 4.1) и взывания к сиддхам традиции шайвов (1.5 — 8) (сиддхи – представители традиции шайвов, достигшие сверхспособностей – прим. перев.), никак не подтверждается маркерами философской школы, такими как описания мантр или мандал, или даже чакр, ставших синонимичными практике Хатха-йоги. Здесь мы можем наблюдать апофеоз процесса, описанного Ксаба Киссом (Csaba Kiss) в его анализе «Матсиендра самхиты», тексте, который, по его мнению, говорит о «периоде в истории йоги, когда осуществлялась попытка, возможно, уже не в первый раз, отвязать йогические техники от господствующей религии, в данном случае, от тантрического шайвизма, путем уничтожения ограничений философской школы посредством сокрытия ее маркеров, таких, как легко расшифровываемые имена божеств, мантры, иконография; и подготовиться для создания всеиндийской йоги, которая сможет снова стать альтернативой официальной/консервативной религии» (Кисс, 2011:162).
Все же Сватмарама, несмотря на то, что он идет дальше по пути универсализма, чем составитель «Матсиендра самхиты», не заходит так далеко, как мог бы. «Хатха йога прадипика», несколько прихрамывая в своем определении Хатха-йоги как части традиции шайва сиддхов, делает лишь нерешительный шаг в сторону универсальности, заявляя, что посредством практик Хатха-йоги успех может быть достигнут «молодыми, старыми, немощными или больными».[18]
Этот стих взят из одного из приблизительно пятнадцати исходных текстов, использованных Сватмарамой для составления «Хатха йога прадипики» – из текста «Даттатрея йога шастры», который, как уже отмечалось, является продуктом вайшнавской школы в традиции экстра-ведического аскетизма, где были разработаны первые физические практики Хатха-йоги. Возможно, благодаря тому, что ее составитель, в отличие от Сватмарамы, не имел узкошкольных задач, «Даттатрея йога шастра» более щедра универсальностью, чем «Хатха йога прадипика», продолжая стих, заимствованный Сватмарамой, следующими двумя:
brāhmaṇaḥ śramaṇo vāpi bauddho vāpy ārhato ’thavā |
kāpāliko vā cārvākaḥ śraddhayā sahitaḥ sudhīḥ ||41||
yogābhyāsarato nityaṃ sarvasiddhim avāpnuyāt |
kriyāyuktasya siddhiḥ syād akriyasya kathaṃ bhavet ||42|
18. «Хатха йога прадипика» 1.64:
yuvā vṛddho ‘tivṛddho vā vyādhito durbalo ‘pi vā |
abhyāsāt siddhim āpnoti sarvayogeṣv atandritaḥ ||
«Брахман ли, аскет, буддист, джайн, носитель черепов или материалист, мудрый человек, наделенный верой и постоянно практикующий [Хатха-] йогу, достигнет полного успеха».
Такой универсализм по крайней мере подразумевается в большинстве трудов Хатха-йоги. Предписания йоги в более ранних шиваитских трудах, напротив, предназначаются для посвященных в традиции, результатами которых являются их тексты,[19] и зачастую предполагают медитативное осознание элементов, характерных для онтологии соответствующей традиции. Таттваджая (tattvajaya) такого рода встречается в Найя сутре «Нишвасататтва самхиты» (патала 3). Похожие техники можно найти и в широком диапазоне более поздних шиваитских трудов. Тексты же Хатха-йоги ограничивают такие практики дхараной (dhāraṇās) на пяти элементах, принятых всеми индийскими метафизическими системами, или растворением (laya) в этих пяти элементах, часто в процессе поднятия Кундалини вверх по центральному каналу.
19. К примеру, Mālinīvijayottaratantra Yogapāda 4.6cd:
na cādhikāritā dīkṣāṃ vinā yogo ’sti śāṅkare||
Относительно поздний шиваитский труд «Шарадатилака» (Śāradātilaka) [20] пересекается в описании стихов и практик с некоторыми текстами Хатха-йоги и повторяет их универсалистское понимание йоги. В начале его 25-й и заключительной паталы мы читаем:
atha yogaṃ pravakṣyāmi sāṅgaṃ saṃvitpradāyakam|
aikyaṃ jīvātmanor āhur yogaṃ yogaviśāradāḥ||1||
śivātmanor abhedena pratipattiḥ pare viduḥ| śivaśaktyātmakaṃ jñānaṃ jagur āgamavedinaḥ||2||
purāṇapuruṣasyānye jñānam āhur vīśāradāḥ|
20. Сандерсон (Sanderson (2007:230-233) предполагает 13-й век как известную наиболее позднюю дату создания «Шарадатилаки», добавляя, что, вероятнее всего, этот труд был создан в Ориссе.
«Теперь я буду учить тебя йоге, при помощи которой ты обретешь понимание [или «мокшу (mokṣa) в форме опыта вечного блаженства» – Рагхавабхатта (Rāghavabhaṭṭa)]. Знатоки йоги говорят, что йога – это союз дживы (jīva) и атмана (ātman). Другие утверждают, что это знание единства Шивы и атмана. Те, кто знает агамы (āgamas), говорят, что йога – это знание природы Шивы и Шакти. Другие же мудрецы утверждают, что йога – знание древнего пуруши (puruṣa)».
Рагхавабхатта, комментировавший «Шарадатилаку» в 15-м веке, называл эти четыре разных определения пониманиями ведантистов, шайвов, шактов и бхедавадинов (которых он идентифицирует, соответственно, с последователями санкхьи (Sāṃkhyas), вайшнавов (Vaiṣṇavas) и найяйиков (Naiyāyikas), из которых последние две группы идентифицируют пурушу (puruṣa) с Нараяном (Nārāyaṇa) и Ишварой (Īśvara) соответственно. И затем, без дальнейших отклонений, текст продолжает описывать состоящую из восьми частей систему йоги, подразумевая, что практикующий йогу получит награду вне зависимости от философской точки зрения йогина.
Одновременно с этим пониманием йоги появляется широко распространенное понятие «йогипратьякша» (yogipratyakṣa), «йогического осознания», посредством которого основатели различных традиций, по их словам, познали истину, вне зависимости от того, как эта истина выглядит – к примеру, как Веды для найяйиков или шуньята (śūnyatā) для буддистов Мадхьямика (Mādhyamika). Основатели различных традиций не нуждались в знании этих истин для того, чтобы преуспеть в йоге; они познавали истину как результат успеха в йоге. Позднее последователи таких йогов не нуждаются в том, чтобы заново познавать эти истины; используя медитацию, они углубляют свое понимание истин (Франко (Franco 2009a:9-10).[21]
21. Франко (2009:6 n.22) проводит различие между йогой как «техникой обретения контроля над телом, чувствами и разумом для того, чтобы достичь освобождающего понимания» и Йогой – философской школой. Он также добавляет, что йога «представляет собой технику или метод, который, как таковой, не имеет отношения ни к какой религии или философии»; это то понимание йоги, которое мы находим в текстах Хатха-йоги.
Разумеется, йогический универсализм, признаваемый в известной степени «Шарадатилакой», «Даттатрея йога шастрой» и «Хатха йога прадипикой», вовсе не означает, что данные тексты были созданы в доктринальном вакууме; равно как нельзя утверждать, что тот же универсализм обнаруживается во всех текстах, которые использовал Сватмарама для создания своей «Хатха йога прадипики». В дальнейшем я буду рассматривать эти тексты с тем, чтобы прийти к предварительной оценке их философских оснований. Более детальный анализ, проведенный знатоками соответствующих традиций, без сомнения, сможет пролить более яркий свет на соотношения текстов с конкретными философскими школами.
Философская ориентация исходных текстов «Хатха йога прадипики» [22]
22. В конце данной статьи приведено приложение, в котором перечислены все тексты, из которых Сватмарама заимствовал стихи, с указанием расположения таких заимствованных стихов в «Хатха йога прадипике» и исходных текстах.
«Вивека-мартанда», «Горакшашатака» и «Даттатрея йога шастра» – три из четырех текстов, которые вносят вклад весом в двадцать и более стихов в «Хатха йога прадипику». Эти три текста – продукт философских школ, находящихся под влиянием Веданты (Vedanta). Первый стих «Даттатрея йога шастры» [23] как будто приколачивает свои вайшнавские и ведантистские флаги к мачте:
nṛsiṃharūpiṇe cidātmane sukhasvarūpiṇe|
padais tribhis tadādibhir nirūpitāya vai namaḥ||1|
Тому, кто принимает облик Нарасимхи (Narsiṃha), чья сущность есть сознание, чья истинная форма – блаженство; тому, кто определяется тремя словами, которые начинаются с tat, почтение!
23 nṛsiṃharūpiṇe cidātmane sukhasvarūpiṇe|
padais tribhis tadādibhir nirūpitāya vai namaḥ||
В другом месте в «Даттатрея йога шастре» самадхи определяется как союз атмана и параматмана (126ab); состояние, наступающее, когда йогин хочет отбросить свое тело и раствориться в пара-брахмане (parabrahman) (127ab). Тем не менее, джняна (jñāna), ключевое понятие ведантистского освобождения, почти не встречается в «Даттатрея йога шастре». Оно упоминается лишь однажды – и затем несколько раз довольно пренебрежительно – в контексте Мантра-йоги, наинизшей из трех уровней йоги, описываемых в тексте (две другие – это Лайя- и Хатха-йога).
Через 12 лет повторения мантр, садхака (sādhaka) обычно (prāyeṇa) достигает джняны и сиддх (jñāna and the siddhis) of aṇimā. Эта йога – для наинизшего садхака, не одаренного мудростью (alpabuddhiḥ).[24[
24 «Даттатрея йога шастра» 12-14:
aṅgeṣu mātṛkānyāsapūrvaṃ mantraṃ japet sudhīḥ |
yena kenāpi sādhyaḥ syān mantrayogaḥ sa kathyate ||12||
mṛdus tasyādhikārī syād dvādaśābdais tu sādhanāt |
prāyeṇa labhate jñānaṃ siddhīś caivāṇimādikāḥ||13||
alpabuddhir imaṃ yogaṃ sevate sādhakādhamaḥ |
mantrayogo hy ayaṃ prokto yogānām adhamas smṛtaḥ ||14||
12c yena kenāpi sādhyaḥ syān ] em; yena kenāpi siddhaḥ syāt Haṭharatnāvalī 1.9c, yaṃ kañcanābhisiddhyai B, yaṃ kaṃ canābhisiddhyai W1, ekena cāpi siddhiḥ M, ekaṃcanābhisidhyai J1, ekaṃ ca tābhiḥ sidhyai W2
Оба труда, и «Вивека мартанда», и «Горакшашатака» объединяют шиваитскую йогу (Śaiva yoga) [25] с метафизикой ведантизма. [26] Не существует никаких внутренних доказательств, которые бы позволили определить место создания этих текстов, но параллели с более или менее одновременно созданными [27] «Бхавартха дипикой» (Bhāvārthadīpikā), комментариями Джняндева (Jñāndev) на языке маратхи к «Бхагавадгите» (Bhagavadgītā) (известные как «Джнянешвари» (Jñāneśvarī), вместе с другими сторонними источниками, позволяют предположить, что они происходят из Деккана (Deccan).
Подобно «Вивека-мартанде» и «Горакшашатаке», текст «Джнянешвари» описывает физическую шиваитскую йогу и ведантистскую идентификацию атмана и брахмана. Йога «Горакшашатака» в деталях очень близка к йоге «Джнянешвари». [28]
Оба учения, и «Вивека-мартанду», и «Горакшашатаку» приписывают Горакше, и Джняндев называет Горакшу одним из своих учителей в «Джнянешвари» 18.1756. Существуют различные мнения в отношении происхождения Горакши, сведения о нем исходят из нескольких различных частей Индии, однако большинство ранних ссылок на него все же с юга или из Деккана.[29] Само название «Вивека-мартанда», наводящее на мысль о ведантизме, или, как минимум, о связи с джняной, существует параллельно двум ранним трудам на языке маратхи, «Вивекадарпан» (Vivekadarpaṇ) и «Вивекасиндху» (Vivekasindhu), из которых последний считается первым ведантистским трудом на языке маратхи (Vaudeville 1987:218). Эти данные свидетельствуют о том, что «Вивека-мартанда» и «Горакшашатака» представляют собой текстовые подтверждения на санскрите интеграции физической йоги шайвов и веданты в раннесредневековом периоде Махараштры (Maharashtra).[30]
25. Наиболее ранние шиваитские труды обучают основным практикам того, что впоследствии стало известно как Хатха-йога; «Амритасиддхи», «Вивека мартанда» и «Горакшашатака» не определяют описанную в них практику как Хатха-йогу.
26. См. «Вивека-мартанда» 88 и 151-152 для доказательства ориентации шайвов. «Горакшашатака» не настолько прямолинейна, однако ст.ст. 13, 80 указывают, что Шива является верховным божеством. Для исследования ведантистских указаний текстов, см. «Вивека мартанда» 106-110, 153- 60, 164, 170-171 и «Горакшашатака» 88-100.
27. В «Джнянешвари» 18.1711 упоминается, что текст был написан в 1290 году, и дата эта получила широкое признание. Однако см. Кинле (Kiehnle (1997:5) в отношении того, что данная строка могла быть добавлена позднее. Наиболее раннее определенное доказательство существования «Вивека мартанды» – это тот факт, что этот труд был упомянут около 1400 года в «Кхечари Видье» (1.14), при этом, однако, пять из его стихов могут быть найдены в датированном 1363 годом трудом «Шарнгадхагападдхати» (Śārṅgadharapaddhati) («Шарнгадхагападдхати» 4308a-4309b, 4374, 4407abc, 4418 = «Вивека мартанда» 27a-28b, 7, 57abc, 59). Известная наиболее поздняя дата «Горакшашатаки» – также 1400 год (Маллинсон 2011b:263).
28. Их йоги используют три бандхи: джаландхара- («Джнянешвари» 6.207-208; «Горакшашатака» 61c-63b), уддийяна- («Джнянешвари» 6.209-210; «Горакшашатака» 57c-61b) и мула-бандху («Джнянешвари» 6.192-199; «Горакшашатака» 52c-57b), для поднятия кундалини.
29. Известные наиболее ранние отсылки к Горакше – из 13-го века. Несмотря на частые заявления в дополнительной литературе в отношении того, что он прибыл из Пенджаба (к примеру, Бриггс (Briggs) 1989:229), ни одно из этих ранних упоминаний не относит его к северо-западу субконтинента. В дополнение к отсылке из «Джнянешвари», среди других отсылок 13-го века к Горакше из Деккана или южной Индии можно указать датированный примерно 1200-1220 годами Kannada Ragales of Harihara (Revaṇasiddheśvara Ragale, шхала 3, ll.25-65; Я благодарю Профессора Пришви Датта Чандра Шобхи (Prithvi Datta Chandra Shobhi) за подтверждение датирования «Харихара» и за помощь с текстом посредством e-mail-переписки в июне 2009 года); «Матсиендра самхита» (паталы 1 и 55, обрамляющая история; в отношении даты и происхождения текста см. Кисс 2009:26-28); датированную 1279 годом храмовую надпись из храма Каллешвара (Кalleśvara), округ Читалдруг (Chitaldroog district) в Кантанаке (Saletore 1937); «Лилакаритра» на языке маратхи (Marathi Līḷācaritra) – его сохранившиеся прочтения, однако, могут быть датированы ранее, чем 13-м веком (Тулпул (Tulpule) 1979:319).
Отсылки 13-го века к происхождению Горакши из мест иных, нежели Деккан или южная Индия, включают датированную 1287 годом «Чинтра Прашасти» (Cintra Praśasti) – надпись из Сомнатха (Somnath) (стих 42 — Бюлер (Bühler) 1892:284); текст «Амритаканикодьотанибандха» (Amṛtakaṇikodyotanibandha), который, предположительно, пришел из Бенгальского региона (для библиографической ссылки см. Āryamañjuśrīnāmasaṃgīti; о жизнеописании автора текста, Вибхутичандры (Vibhūticandra), см. Стирнс (Stearns) 1996); датированное 13-м веком «Тибетское описание жизней 84-х сиддхов» из «Абхайядатташри» (Abhayadattaśrī) (я благодарен Профессору Харунага Исааксон (Professor Harunaga Isaacson) за ссылки на «Амритаканикодьотанибандху» и за обмен мнениями по поводу даты и первоначального языка «Абхайядатташри» (e-mail-переписка в апреле 2009 года)). Тексты, ассоциируемые с Горакшей, показывают прямые либо косвенные связи с традицией Каула Пашчимамная (Kaula Paścimāmnāya) («Горакша самхита» является более развернутым вариантом «Кубджикамататантры» (Kubjikāmatatantra) (Хейлигерс-Зеелен (Heilijgers-Seelen) 1994); другие труды, приписываемые Горакше, такие, как «Вивекамартанда», описывают шестичакровую систему «Пашчимамная» (Paścimāmnāya). Сандерсон обращает внимание, что 24 йогини-питхи (yoginīpīṭhas), перечисленные в «Кубджикамате» (Kubjikāmata) и других трудах Каулы, «расположены в различных частях субконтинента, и многие из них – в восточной Индии и Деккане. Дальний Юг, верхняя долина Ганга, Пенджаб, Кашмир и северо-восток отсутствуют» (2011:77) и указывают на происхождение «Махараштры» из «Кубджикаматы» и другого важного текста «Пашчимамнайя» – из «Мантханабхайрава» (Manthānabhairava).
Позднее мы можем увидеть сетования, что «север полон препятствий и лишен сиддхов, происходивших оттуда». Из трудов Махараштры, распространенных в «Керале, Тамилнаду, Кашмире, Восточной Индии и долине Катманду», можно заметить, что распространение это совпадает со славой сиддха Горакши. Наиболее ранние упоминания о Горакше – из Непала, в датированной 1382 годом надписи на стене
Итум Бахал (Itum Bahal), описывающей Маданарама Варддхана, старшего министра Короля Джайяштхити Малла, в качестве gorakhātmajaśiṣya, «ученика потомка Горакши» (Ваджрачарья (Vajracarya) 1975:34). Нархаринатх (1953:5) сообщает о каллиграфической надписи из храма Мару Саттал в Каштамандапе в Катманду на площади Дурбар, датированной 1379 годом, которая упоминает Горакшу в своей первой строке, и это подтверждение повторяется в других частях надписи и в дополнительной литературе (Слассер и Ваджрачарья (Slusser & Vajrācārya) 2005:451, Локе (Locke) 1980:435).
Новая транскрипция авторства Кашинатха Тамот (Kashinath Tamot) указывает на некорректное прочтение Нархаринатхом самбаты 499 vēśāṣaśukla как самбаты 499 devo go(gva)rakṣo (Тамот 2009; Я благодарю Кашинатха Тамот и Джейсона Берча за помощь с этой и другими надписями из долины Катманду). В отношении связей между южной Индией и Непалом между 11-м и 13-м веками см. Майклс (Michaels) 1985 и Леви (Lévi) 1905:364-365. Горакша не упоминается в шиваитских интерпретациях из Кашмира. Вероятно, наиболее ранний текст из этого региона, к которому он имеет отношение, это «Амараухашасана» (Amaraughaśāsana), приписываемая Горакше в его манускриптах, одна их которых датируется 1525 годом («Амараухашасана», ed. intro. p.1). Все пять известных мне манускриптов текста находятся в хранилище Шарада (Śāradā script (Ōtani Collection Unidentified Fragment No. 628 (Hori 2005:93-94); Бенаресский индуистский университет (Benares Hindu University) Acc. No. C4250 и C4723; Библиотека древних исследований Шринагара (Oriental Research Library Srinagar) No. 2344- 1; а также мне известен еще один манускрипт, на котором основывается издание Шастри 1918 года, который, впрочем, может быть тот же самый, что и последний. Поддерживая свои заявления в отношении кашмирского происхождения, «Амараугхашасана» разделяет систему трех шакти с «Нетратантрой» (Netratantra) («Амараугхашасана» 35, 42; «Нетратантра» 7.1-2) и содержит стихи, общие с «Сиддхасидхантападдхати» (Siddhasiddhāntapaddhati) («Амараугхашасана» 12-16 = «Сиддхасидхантападдхати» 1.37-41; реки, перечисленные в «Сиддхасидхантападдхати» 3.11, дают основание предположить, что текст происходит с северо-запада субконтинента) – однако не с какими-либо из ранних трудов по Хатха-йоге.
Самые ранние упоминания Горакши из северо-востока субконтинента можно найти в труде «Шарнгадхарападдхати» (Śārṅgadharapaddhati) ст. 4372 и 4373), созданном вблизи Джайпура в 1363 году. Несмотря на многочисленные свидетельства взаимодействий между суфиями и йогами с 13-го века (см. Дигби (Digby) 1970 и 2000:221-233, 288-291; Ризви (Rizvi) 1971:vii; Эрнст (Ernst) 2007), ни один из северо-восточных местных текстов не упоминает о Горакше до «Алакхбани из Гангохи» (Alakhbānī of Gangohi) (p.31 l.4, p.40 l.1, p. 46 l.3, p. 57 l.2) вероятно, датированном 1480-м годом (Weightman 1992: 171-172).
30. Джняндев называет такие имена учителей своей традиции, как Шри Трипурати (Шива), Мачхапрасава (Матсиендра), Кауранги, Горакшарайя, Гахининатх и Ниврттинатх («Джнянешвари» 18.1751-1760). Все они понимаются в агиографии и вторичной литературе как члены Натх Сампрадая (Nāth saṃpradāya). Аналогичным образом, Кинле (1997:8-9) отмечает, что в одноименном «Лилакаритра Какрадхар» упоминается «много натхов», включая «Udhaḷīnāth, Adaṃḍināth, Viśvanāth, Indrāī Luipāī и Jāḷandhar». Поражает в обоих текстах то, что только те имена, которые не сопровождались суффиксом –nāth, узнаваемы из более поздних списков традиции натхов («Nāths»). В то же время, гуру-парампара Мукундараджа (Mukundarāja), относительно современный Джняндеву, показывает, что традиция учителей, чьи имена заканчиваются суффиксом –nāth в «Махараштре» 13-го века – иная по отношению к той, которая ассоциируется с сегодняшней Натх сампрадая: два труда Мукундараджи, «Парамамрита» (Paramāmṛta) и «Вивекасиндху» (Vivekasindhu) являются «выдержкой (-ками) из веданты, написанной в своеобразном интеллектуальном стиле ведантистов», и он прослеживает родословную своих гуру до Адинатха (Шивы) через гуру Радхунатха и Харинатха (= Cakradhara) (Тулпул (Tulpule) 1979:325-326). Поскольку Джняндев идентифицирует своих учителей как натхов в той же самой линии, что и более поздние натхи, Тулпул предположил, что литературная версия порядка изменилась примерно на 500 лет: «Более весомый вклад в литературу маратхи 18-го века происходит от поэтов, принадлежащих к традиции натхов. Они хранили молчание после эры Джняндева» (ibid.:420). Многие исследователи используют наличие ранних вариантов слова «nāth» в целом ряде языков как доказательство существования Натх сампрадая, но во всех таких случаях «nāth» или относится к полубожественным существам как уважительная форма обращения, или, как в большей части примеров, относится к богу, как правило, высшему существу. Пример из рассматриваемой здесь традиции дает Кинле, который (2005:484) переводит
Jñāneśvarī 6.291 (piṃḍeṃ piṃḍācā grāsu |
to hā nāthasaṃketicā ḍaṃsu |
pari dāunu gelā uddeśu |
mahāviṣṇu ||
как «заглатывание тела через тело, секрет натхов, но [здесь] Махавишну дал ответ». Именно из этого стиха Кинле берет название своей статьи «Секрет натхов», но «nātha» здесь апеллирует скорее к Шиве (сравните «Даттатрея йога шастра» 15-26, которая учит самкетам Шивы (Śiva’s saṃketas), а именно – тайным доктринам Лайя-йоги, а также к «Йога-бидже» (Yogabīja 136). Контекстом подтверждается, что Шива, прародитель способа, здесь противопоставляется Вишну, который (как и Кришна) теперь становится учителем. См. Маллинсон 2011a:409 в отношении использования слова «Nāth» для определения сампрадая (saṃpradāya) человеческого аскетизма, которое не используется до 18-го века.
«Йога-биджа», диалог богини с Шивой, представляет похожую комбинацию йоги шайвов и ведантистской философии и, таким образом, может быть продуктом того же наследия, что и «Вивека-мартанда» и «Горакшашатака». Йога – это союз, среди других пар, атмана и параматмана (89cd). Она ведет к дживанмукти (jīvanmukti) (59ab, 170ab, 181cd), когда тело становится единым целым с брахманом (186ab). «Йога-биджа» – источник 13 стихов «Хатха йога прадипики», однако восемь из них также могут быть найдены в «Горакшашатаке» или «Даттатрея йога шастре», показывая таким образом, что «Йога-биджа» является более поздним трудом по отношению к указанным. Йога этого труда является идентичной йоге «Горакшашатаки»: шактичалана (śakticālana), наряду с тремя бандхами, используется для поднятия кундалини, упоминаются также четыре сахита-кумбхаки (sahita kumbhakas) из «Горакшашатаки».
В отличие от упомянутых выше текстов, «Йога-биджа» определяет отношения между джняной и йогой. Первые 89 из его 190 стихов поясняют, зачем практиковать йогу: джняна является обязательным условием для освобождения, но йога так же нужна для совершенствования тела. Это первое упоминание в тексте, обучающем Хатха-йоге, учения, которое начало употребляться в ведантистских работах того периода, в частности в том аспекте, что для достижения дживанмукти в дополнение к джняне нужна йога. Для ведантистов йога была необходима не только для совершенствования тела, но и для искоренения васан (vāsanās) и растворения разума, как это описывает Видьяаранья (Vidyāraṇya) в датируемом 1380-м годом тексте «Дживанмуктививека» (Jīvanmuktiviveka) (пракараны 2 и 3).[31]
31. Сравните «Апарокшанубхути» (Aparokṣānubhūti) 143. Хатха-тексты, как правило, предлагают более простой способ, чем способ Видьяараньи: «Горакшашатака» 9 (который мы можем обнаружить в «Хатха йога прадипике» 4.22) говорит о том, что существуют два состояния (hetus) разума, васаны (vāsanās) и дыхание. Как только разрушается гармония одного, тут же разрушается и другое (и, таким образом, и разум также):
hetudvayañ ca cittasya vāsanā ca samīraṇaḥ |
tayor vinaṣṭa ekasmiṃs tau dvāv api vinaśyataḥ||
В отношении предпочтения Видьяраньей мягкой (mṛdu) йоги, а не Хатха-йоги, см. «Дживанмуктививека» 1.3.27.
Сватмарама использует более четверти из 74-х стихов «Амарогхапрабодхи» (Amaraughaprabodha), создавая «Хатха йога прадипику». Этот шиваитский труд32, приписываемый Горакше и ссылающийся на гуру Натх сампрадайя в своих первых стихах, содержит крайне немного метафизических учений или даже намеков на метафизические принципы, и в основном описывает физические практики Хатхи.
32. См. стихи 16, 25, 27 и 64.
«Васиштха самхита» (Vasiṣṭhasaṃhitā), 15.5 стихов которой, описывающих асаны и пранаямы (āsanas and prāṇāyāma) использованы Сватмарамой, была создана до 1300 года (Bouy (Буи) 1994:82 n.343) и включает Кундалини-йогу в ведическом и вайшнавском контексте.33 Его философская позиция – бхедабхедавада (bhedābhedavāda), а не чистая адвайта (advaita) (вступление к «Васиштха самхите», стр. 23). Васиштха утверждает, что обе составляющие – и ведические ритуальные действия, и джняна, включающая в себя йогу, необходимы для освобождения (1.29, 31), которое достижимо при жизни (4.47).
33. Йога «Васиштха самхиты» не включает мудры (mudrās), которые отличают раннюю Хатха-йогу, как это, к примеру, описывается в наиболее раннем тексте, обучающем Хатха-йоге, «Даттатрея Йога Шастре».
«Аманаска» (Amanaska), 11 стихов из которой могут быть обнаружены в «Хатха йога прадипике», на первый взгляд, кажется странным выбором исходного текста для Сватмарамы. Он высмеивает множество сотериологических методов, включая и архетипические практики Хатха-йоги (2.31-32), предлагая взамен практику «не-размышляющего» состояния сознания из своего названия. Соответственно, все стихи, заимствованные Сватмарамой из этого труда, могут быть найдены в четвертой упадеше (upadeśa) «Хатха йога прадипики», разделе, который описывает самадхи (samādhi), а не физические практики йоги. Возможно, включение этих частей из «Аманаски» в «Хатха йога прадипику» было сделано с тем, чтобы подогреть ведантистский интерес к йоге как средству искоренения васан. В стихе 4.60, для которого мне не удалось идентифицировать исходный текст, но который предшествует стихам, заимствованным из «Аманаски», Сватмарама приравнивает разум к джняне и утверждает, что оба должны быть разрушены.
«Аманаска» содержит и шиваитскую, и ведантистскую терминологию недвойственности.34 Таким образом, высшая таттва (supreme tattva) описывается в терминах, наводящих на мысли о недвойственности шайвов как нишкала (niṣkala) (2.41, 77, 91), при этом сон и состояние бодрствования, описанные в 2.59- 64, определяются через четыре состояния сознания, приведенные в «Карике Гаудапады» (Gauḍapāda’s Kārikās).
34. Я благодарен Джейсону Берчу (Jason Birch) за это и другие прозрения в отношении «Аманаски», которые он передал мне в дискуссиях и e-mail переписке.
Последний текст, которые внес вклад в значительное число стихов «Хатха йога прадипики», – «Шива самхита» (Śivasaṃhitā). 8.5 из их общих 14-ти стихов не встречаются ни в одном другом тексте, предшествующем «Хатха йога прадипике». Текст «Шива самхита» преподносит йогу, основанную на несколько измененной ведантизмом южной традиции Шривидья (Śrīvidyā); традиции – проявлении шайвизма Дакшинамная Каула (Dakṣiṇāmnāya Kaula Śaivism), ассоциируемого с Шанкарачарьями из Шрингери и Канчи (Śaṅkarācāryas of Shringeri and Kanchi).[35] Его первая патала описывает адвайтистское восприятие мира с самого первого стиха и отметает ряд иных доктрин. В других местах его шиваитская ориентация также выражена более чем ясно.[36] При этом, однако, ни один из его стихов, которые могут быть найдены в «Хатха йога прадипике», не обучают доктрине; все они посвящены исключительно физическим техникам Хатха-йоги.
35. В отношении доказательств того, что «Шива самхита» является продуктом традиции Шривидья, см. готовящуюся работу Маллинсона «Шактизм и Хатха-Йога»
36. Так, финальная награда, результат практик, описанных в тексте, и достигающих высшей точки в бесконечном повторении Шривидья мантры (Śrīvidyā mantrarāja), заключается в обретении места Шивы (5.252).
В отношении оставшихся шести текстов, заимствованных Сватмарамой (ни один из них не внес вклад более чем в четыре стиха), пять принадлежат наследию шайвизма Каула (Kaula Śaiva): «Кхечари Видья» (Khecarīvidyā), «Матсиендра самхита» (Matsyendrasaṃhitā), «Чандравалокана» (Candrāvalokana), «Йогавишая» (Yogaviṣaya) и «Кауладжнянанирная» (Kaulajñānanirṇaya). Стоит повторить, что ни один из стихов, заимствованных из этих текстов, не учит метафизическим аспектам, но эти труды, там где они явно прослеживаются, основаны на философии недвойственности шайвов. Оставшийся текст, «Уттарагита» (Uttaragītā) представляет собой короткий диалог в стиле «Бхагавадгиты» (Bhagavadgītā) между Кришной (Kṛṣṇa) и Арджуной (Arjuna). В некоторый своих манускриптах этот текст называется частью «Махабхараты» (Mahābhārata), но, конечно, он появился значительно позднее, чем основная часть эпоса. Кришна обучает Арджуну йогическому методу познания истины адвайта Веданты (advaita Vedānta). Индикаторами того, что текст этот является довольно поздним, являются включение в него доктрины 72 000 каналов нади (72,000 nāḍīs) и формирующей центральный канал между Идой (Iḍā) и Пингалой (Piṅgalā) Сушумны (Suṣumnā) («Уттарагита» 2.15, 20); а также свойственная философии недвойственности шайвов практика медитации на абсолюте как пространстве37, которую мы можем найти в первом из двух стихов, заимствованных Сватмарамой («Уттарагита» 1.9c-10b = «Хатха йога прадипика» 4.55):
khamadhye kuru cātmānam ātmamadhye ca khaṃ kuru |
sarvaṃ ca khamayaṃ kṛtvā na kiṃcid api cintayet ||
«Помести себя в пространство и пространство в себя. Сделай все сущее пространством и ни о чем не думай».
37. Ранние ведантистские труды сравнивают джняну (jñāna) и брахман (Brahman) с пустотой (Уотсон (Watson) 2010:99,108, однако практика медитации на пустоту в них не описывается.
Таким образом Сватмарама, редко заимствуя стихи, описывающие метафизические доктрины, и будучи довольно неразборчивым в их выборе [38], продолжил и внес свой вклад в уже имевший место процесс синтеза недвойственности веданты и традиции шайвов, хотя ведантистский брахман в результате определенно победил в качестве общепринятого понимания абсолюта. Ранние ведантистские тексты Хатха-йоги уже повторяют указания «Уттарагиты» в отношении медитации на пустоту как средства обретения мокши, в противовес шайвизму, в котором медитация на пустоту является средством достижения состояния Шивы (Śivahood).[39]
38. Сватмарама включает стихи из текстов разных ведантистских школ, таких как Бхедабхедавадин Васиштхасамхита (bhedābhedavādin Vasiṣṭhasaṃhitā) и Кеваладвайта Уттарагита (kevalādvaita Uttaragītā), и, несмотря на то, что он относит создание Хатхи к группе шиваитских маха-сиддх (Śaiva mahāsiddhas), заимствует также стихи с вайшнавскими оттенками (к примеру, 4.100, или 4.58, заимствованный из «Лагхуйогавасиштха» (Laghuyogavāsiṣṭha) и сохраняющий обращение «рама» (rāma), которое мы можем видеть в исходном тексте).
39. К примеру, «Даттатрея Йога Шастра» 124, «Вивекамартанда» 153. В отношении медитации на пустоту в шайвизме, см. Васудева (Vasudeva) 2004:263- 271.
Этот синтез гармоничен в своих основных аспектах и не подвергается критическим замечаниям, таким, к примеру, которые можно найти в комментариях Абхинавагупты (Abhinavagupta) на «Ишвара Пратьябхиджня Карику» (II.4) (Īśvarapratyabhijñākārikā) Утпаладевы, в которых пассивная ведантистская онтология опровергается в пользу динамического сознания Пратьябхиджня (Pratyabhijñā) (Рати (Ratié) 2011:668-712). И это сопровождается случайными неточностями и йогическими шлешами (śleṣas). В шиваитских источниках Хатхи изначальная форма брахмы соотносится с Брахмой (Brahmā). В свете ведантистской интерпретации этот термин может означать «брахман». Таким образом, брахмарандхра (brahmarandhra), к примеру, теперь источник не Брахмы, но брахмана (Маллинсон 2007:205 n.240). Поливалентность некоторых элементов терминологии шайвов, которые в шиваитских текстах соотносятся с визуализируемыми элементами в тонком теле, позволяют реформулировать их в текстах Хатха-йоги с множеством смыслов, с отсылками практически ко всем аспектам онтологического спектра, от самых приземленных до самых возвышенных. В кхечаримудре (khecarīmudrā), когда язык касается углубления (kha) выше нёба, разум входит в состояние пустоты (kha).40 Бхастрика кумбхака (bhastrikā kumbhaka), шумный метод дыхания кузнечных мехов, удаляющий мокроту, заставляет работать брахмаргалу (brahmārgala), «затвор Брахмы/брахмана» вверху центрального канала, позволяя кундалини преодолеть грантхи (granthis) и продолжить свой путь вверх («Горакшашатака» 47-48, «Йога-биджа» 111-112, «Хатха йога прадипика» 2.66-67).[41]
40 «Вивекамартанда» 50ab ( = «Хатха йога прадипика» 3.40ab):
cittaṃ carati khe yasmāj jihvā carati khe gatā|
41. В отношении хатха-йогического «телесного осознания» элементов тонкого тела, см. Маллинсон 2007:27-28).
Понимание тонкого тела как микрокосма Вселенной основывается на онтологии шайвов, однако это вскоре было забыто, когда оно стало принято за образец хатха-йогического тела. Даже относительно ранний труд (до 1300 г.) «Васиштха самхита» (Vasiṣṭhasaṃhitā) с легкостью включает Кундалини-йогу в свои ортодоксальные брахманические учения. Однако где мы обнаруживаем некоторую нескладность, так это в синтезе двух концепций тонкого тела, лежащих в основе теории Хатха-йоги, одна из которых – о поднятии кундалини через чакры, а вторая — об удержании бинду, семени, в его «лунном хранилище» в голове. Первая происходит из трудов Пашчимамнайи (Paścimāmnāya), таких как «Кубжикама Тантра» (Kubjikāmatatantra) (Хайлигерс-Зеелен 1994); вторую впервые можно обнаружить в датируемом приблизительно 11-м веком труде «Амритасиддхи» (Amṛtasiddhi).42 Таким образом «Хатха йога прадипика», практически по системе «все включено», описывает две кхечаримудры: одна изолирует бинду в голове (3.31-53), а другая (4.43-4.55) — заливает тело амритой (amṛta).
42. Несмотря на тот факт, что «Амритасиддхи» имеет два с половиной общих стиха с «Хатха йога прадипикой», похоже, этот труд не был непосредственно использован Сватмарамой, поскольку те же стихи мы также можем обнаружить в «Амараугхапрабодхе», заимствовавшей большое количество стихов из «Амритасиддхи» (Amṛtasiddhi) (так же, как и «Шива самхита»). В отношении этих общих стихов, см. Маллинсон, сноски 31 и 34.
Заключение
Хатха-йога – практический метод духовного освобождения (практическая сотериология), независимый от метафизических теорий. Метафизика лежит в основе гностической и ритуальной сотериологии, обеспечивая объект познания для первой и расшифровывая смысл второй, но, согласно текстам Хатха-йоги, ни гнозис, ни ритуал сам по себе не могут привести к освобождению. «Хатха йога прадипика» утверждает, что не существует джняны до тех пор, пока дыхание не поступает в центральный канал и пока бинду не удерживается прочно. Тот, кто утверждает, что постиг джняну, не совершая этого – лжец (4.114 cf. 4.15). Крийя (Kriyā) существенна в Хатха-йоге, однако она более не является ритуальным действием, превратившись в чистую йогическую практику («Даттатрея Йога Шастра» 42, 45-46).
Тем не менее, хатха-йогические труды не намереваются совсем покончить с метафизикой и содержат множество отсылок к недвойственности, в частности, в контексте самадхи (samādhi), йогического высшего блага.[43] Согласуясь с пониманием йоги как унифицирующего освобождающего опыта, невозможность его описать сопровождается провозглашением анти-материальности (nirguṇatva) абсолюта. Время создания основных текстов Хатха-йоги пришлось на период, когда эпоха шайвизма подходила к концу, и веданта становилась господствующей парадигмой научной религиозной мысли. Приверженность Хатха-йоги к ведантистской недвойственности впоследствии привела к некоторым ответвлениям.[44]
43. К примеру, «Вивека-мартанда» 164 ( = «Хатха йога прадипика» 4.7):
tatsamaṃ ca dvayor aikyaṃ jīvātmaparamātmanoḥ | pranaṣṭasarvasaṅkalpaḥ samādhiḥ so ‘bhidhīyate ||
44. Однако несовместимость (для некоторых) Хатха-йоги с бхакти (bhakti) сделали ее мишенью для поэтов более позднего «движения бхакти», таких как Тулсидас (Tulsīdās) (к примеру, Кавитавали (Kavitāvalī), Уттараканда (Uttarakāṇḍa) 7.84; Я благодарен Паттону Берчетту (Patton Burchett) за то, что он обратил мое внимание на эту ссылку).
Элиаде (Eliade) (1973:143-161) провозгласил период с 4-го в. до н.э. до 4-го в. н.э. «триумфом йоги», однако настоящий триумф йоги приходится на первую половину второго тысячелетия нашей эры. Именно тогда, благодаря созданию основных текстов Хатха-йоги, практики йоги перестали быть прерогативой аскетов или посвященных в тантрические культы. Именно тогда, основные формулировки йоги, в которых Хатха и Патанджали-йога не были дифференцированы, впервые начали учить тому, что эти практики являются важной дополняющей джняны на пути к освобождению, навечно скрепляя их союз с ведантистской сотериологией. И именно тогда йога впервые упоминается как одна из шести даршан (darśanas) в санскритской доксографии 12-го века под названием «Сарва Сиддханта Самграха» (Sarvasiddhāntasaṃgraha) (Хальбфасс (Halbfass) 1988:352-353).45
45. «Сарва Сиддханта Самграха» явным образом подчиняет все даршаны (darśanas) Веданте (Хальбфасс:356); включение ею йоги в число даршан показывает новый интерес ведантизма к йоге.
Тексты раннего корпуса Хатха-йоги быстро распространились без влияния каких-либо сектантских догм и стали общим достоянием, что позволило их использовать не только для создания «Хатха йога прадипики», но и для создания в 17-м веке свода Упанишад йоги (Upaniṣads) (Буи 1994). Именно отсутствие сектантства и метафизических догм в хатха-йоге позволило ее практикам легко проникнуть в индийское мусульманство между 15-м и 17-м веками (Эрнст 2003, Сакаки (Sakaki) 2005); и многие из ее постулатов, а иногда и сложные телесные практики, были признаны и переработаны писавшими на хинди поэтами (nirguṇī), такими, как Кабир.
Каково же место шайвизма в этой новой йоге? Хотя Хатха-йога нашла место для множества шиваитских практик и концепций, в ее философской основе доминирует влияние адвайта Веданты. Недостаток внимания к метафизике и сопутствующий ему анти-сектантизм, которые мы можем обнаружить в текстах Хатха-йоги, созданных в период ее формирования, отражает однородность аскетической среды того времени, в которой обычно и появлялись новаторы йоги. Мы можем сказать, что индивидуальные образования начали появляться среди этих групп не ранее 16-17-го века, и именно тогда Натх сампрадайя впервые обрела свою групповую идентичность (Маллинсон 2011a). Частью этого процесса стало составление и записывание основных самоопределяющих текстов натхов, включая «Сиддха Сиддханта Паддхати» (Siddhasiddhāntapaddhati), и простонародных трудов на местных диалектах, таких как «Мачимдра Горакх Бодх» и «Пран Самкали» (Macchīṃdra Gorakh Bodh, Prāṇ Sāṃkalī).46 Эти труды проявляют противоречивое отношение к Хатха-йоге – разъяснения по сути заглушаются всеохватывающим пренебрежением авадхуты (avadhūta) (полностью освобожденного), однако и они оставляют место для толкований метафизики шайвов. И наряду с тем, что Натх сампрадайя (Nāth saṃpradāya) начинают воспринимать как единственный источник авторства Хатха-йоги, ученые, стремящиеся описать ее философию и отчаявшиеся найти полное метафизическое основание в ее исходных текстах, обращаются к Сиддха Сиддханта Паддхати (Siddhasiddhāntapaddhati), таким образом поддерживая присвоение Хатха-йоги шайвизмом посредством чрезмерного внимания к ее шиваитскому происхождению, пренебрегая ее ведантистским наследием (к примеру, Банерджи (Banerjea) 1961).
46. Оба эти простонародных текста вошли в «Горакхбани» (Gorakhbāṇī), компиляцию Питамбрадатта Бадатхвала (Pītāṃbaradatta Baḍathvāl) трудов Натхов на хинди.
Приложение. Заимствования в «Хатха йога прадипике» [47]
47 Как видно из приведенной ниже таблицы, многие стихи мы можем обнаружить более чем в одном исходном тексте. Вычисляя общее число стихов, заимствованных из текста, я учитывал только те, которые я рассматриваю как первичный источник. Так, «Хатха йога прадипика» имеет 12,5 общих стихов с «Йога-биджей», но только 4 из них мы можем обнаружить только в «Йога-бидже» и нигде в других местах.
Параллель, которую я считаю источником Сватмарамы, приводится вначале, с дополнительными параллелями в скобках. Если вероятны два исходных текста, первым приведен текст, который я считаю наиболее древним. Некоторые исходные тексты встречаются только в скобках («Амритасиддхи» (Amṛtasiddhi) (AS), «Ахирбудхньясамхита» (Ahirbudhnyasaṃhitā) (ABS), «Йогаяджнявалькья» (Yogayājñavalkya) (YY) и «Шарадатилака» (Śāradātilaka) (ŚT)); вероятно, они являются оригинальными текстами для указанных стихов, однако Сватмарама использовал тексты, которые заимствовали из них.
1.11 ŚS 5.254
1.12cd GŚ 32cd
1.19 VS 1.68 ( = ŚT 25.12, ABS 31.40, YY 3.3, ŚS 3.113)
1.20 VS 1.70, ( = YY 3.5)
1.21 VS 1.72, ( = YY 3.8)
1.22 VS 1.80, (ab = ABS 31.35ab)
1.23 VS 1.78 (ABS 31.38)
1.28 ŚS 3.108 (изменение размера)
1.29 ŚS 3.109 (изменение размера)
1.30 VS 1.76-77 (изменение размера)
1.32ab DYŚ 24cd
1.35 VM 7
1.36 VS 1.81
1.38 ≈ DYŚ 32c-34b
1.43 ŚS 5.47
1.44 VM 8
1.45-46 DYŚ 35-36 (ŚS 3.102-103)
1.48 VM 35B48
__________
48. Манускрипт «Вивекамартанды» Барода имеет два стиха, пронумерованных числом 35, которые я обозначил как А и Б
1.50a-1.52b VS 1.73-75b (YY 3.9a-11b)
1.53ab VS 1.79ab (YY 3.12ab)
1.54 VS 1.79c-f (YY 3.12c-f)
1.57 VM 37
1.58 GŚ 12c-13b
1.61ab AP 44cd
1.64 DYŚ 40
1.65 DYŚ 42c-43b
1.66 DYŚ 46
2.2-3 VM 71-72
2.5 VM 76
2.7 VM 77
2.8 VM 79
2.9ab DYŚ 63ab
2.9cd DYŚ 61cd
2.10 VM 81
2.11 cf.DYŚ 63a-65b
2.12 cf. DYŚ 75a-76b (VS 3.22)
2.14 ŚS 3.43
2.15 VM 101
2.16-17 VM 99-100 (2.17ab = MaSaṃ 4.23cd)
2.18 VM 102
2.19ab DYŚ 67cd
2.20 VM 82
2.40 VM 73
2.45ab GŚ 61cd (YB 121cd)
2.45cd GŚ 57cd (cf. YB 118ab)
2.46 YB 123c-124b
2.48cd GŚ 34ab
2.50ab cf. GŚ 35
2.50cd GŚ 36ab (YB 103cd)
2.51-53 GŚ 36c-39b
2.57-58 GŚ 39c-41b
2.59 GŚ 14 (ŚT 25.10cd+11cd, ABS 31.34)
2.60-67 GŚ 41c-49b (2.65-67 = YB 110c-112d)
2.71cd VS 3.28cd (YY 6.32ab)
2.71ef VS 3.29ab (YY 6.32cd, GŚ 30ab)
2.72ab VS 3.28ab (YY 6.31cd)
2.72c-72f VS 3.27 (YY 6.30c-31b)
2.73 VS 3.30a-30d (DYŚ 146-147, YY 6.33)
2.76 ŚS 5.222a-d
3.2 ŚS 4.21
3.5 ŚS 4.22
3.6ab ŚS 4.23ab
3.9 AP 29 (AS 11.3; cd also = AP 37ab)
3.2 ŚS 4.21
3.5 ŚS 4.22
3.6ab ŚS 4.23ab
3.9 AP 29 (AS 11.3; cd also = AP 37ab)
3.10-11b AP 30-31
3.13ab AP 32ab
3.13cd AP 32cd (AS 11.9cd)
3.14-17 VM 60-63
3.18ab DYŚ 132cd
3.19 AP 34
3.22ab AP 35ab
3.23cd AP 35cd
3.24 AP 36 (≈ AS 13.3; 3.24cd = ŚS 4.47ab)
3.25ab cf. SS 4.43ab
3.26ab cf. SS 4.43cd
3.26cd AP 40cd
3.27 AP 41
3.29ab AP 42ab
3.29cd AP 43ab
3.30ab AP 42cd
3.30c-f AP 43c-44b
3.31 VM 47
3.33-35 KhV 1.44-46
3.38-40 VM 48-50
3.41 VM 50
3.42 VM 53
3.43 VM 125
3.44 VM 130
3.45 VM 131
3.49 VM 128
3.50 VM 118
3.53ab Kulacūḍāmaṇitantra (cited in Śivasūtravimarśinī ad II.5)
3.54 GŚ 58 (YB 118c-119b)
3.55-56 VM 43-44
3.57-8 DYŚ 141c-143b (YB 119c-121b)
3.60 VM 42
3.61 GŚ 52c-53b ( = GŚ 75)
3.62-63 DYŚ 144-145 (YB 116-117)
3.64 VM 41
3.65-68 GŚ 53c-57b
3.69 DYŚ 138
3.70-71 VM 45-46
3.72ab YV 19ab
3.78 VM 135
3.78c-79f DYŚ 146-147
3.80-81 DYŚ 148c-150b
3.82a-83b DYŚ 152a-153b (3.82ab = ŚS 4.79ab)
3.86c-87d DYŚ 156c-157d (3.87cd = ŚS 4.88ab)
3.88cd VM 52ab
3.101 VM 35A
3.102 VM 33
3.103 VM 39
3.109 YB 92
3.110 GŚ 59
3.111 YB 125
3.112 YB 94
3.113-114 GŚ 22c-24b
3.115 GŚ 26c-27b
4.2 GŚ 63c-64b
4.5-6 VM 162-163
4.7 VM 164
4.8 AY 2.5
4.16 CA 30
4.17cd MaSaṃ 4.44ab
4.19 DYŚ 108
4.22 GŚ 9
4.24-25 AY 2.27-28
4.31-32 AY 2.21-22
4.33 KJN 3.2c-3b
4.35 AY 2.9
4.36 AY 2.10 (CA 1)
4.37 CA 2
4.39 AY 2.8
4.40 AY 2.11
4.41 CA 3
4.42 KhV 3.19
4.54 CA 25
4.55 UG 1.9c-10b
4.56 LYV 6.15.79
4.58 LYV 3.7.27
4.61 AY 2.79
4.69 AP 45 (AS 19.2, ŚS 3.31)
4.70-77 AP 46-53
4.100 UG 1.42
4.108 VM 168
4.109 VM 166
4.110 GŚ 7
4.112 AY 2.59
4.113 VM 169
Я чрезвычайно благодарен Джейсону Берчу (Jason Birch) за его совет в отношении этой статьи в целом, и его детальные комментарии по поводу ее проекта в частности. Я также благодарен Алексу Уотсону (Alex Watson), давшему мне крайне полезную обратную связь по поводу черновика статьи, и Изабель Рати (Isabelle Ratié), помогавшую мне со ссылками. Таблица заимствований в «Хатха йога прадипике» во многом обязана работам позднего Кристиана Буй (Christian Bouy), чья новаторская монография 1994 года проложила дорогу филологическим исследованиям основных текстов Хатха-йоги, и который любезно предоставил мне копии некоторых манускриптов исходных текстов.
Литература
Amanaskayoga, ред. Джейсон Берч (Jason Birch). Критическое издание, поданное на соискание степени доктора философии. Университет Оксфорда (University of Oxford), 2012.
Amaraughaprabodha, of Gorakṣanātha, ред. K.Mallik в Mallik 1954.
Amaraughaśāsana, of Gorakṣanātha, ред. Pt. Mukund Rām Śāstrī. Кашмирская серия текстов и исследований (Kasmir Series of Texts and Studies) 20. Srinagar, 1918.
Amṛtasiddhi of Virūpākṣanātha. Maharaja Mansingh Pustak Prakash, Jodhpur, Acc. No. 1242.
Alakhbānī or Rushdnāmā of Shaikh Abd-ul-Quddus Gangohi, ред. Saiyid Athar Abbas Rizvi и Shailesh Zaidi. Aligarh: Bharat Prakashan Mandir, 1971.
Ahirbudhnyāsaṃhitā, ред. M.D.Ramanujacharya под супервизией F.Otto Schrader; ред. V.Krishnamacharya. Madras: Adyar Library and Research Centre, 1966.
Āryamañjuśrīnāmasaṃgīti с Amṛtakaṇikā-ṭippanī, сост. Bhikṣu Raviśrījñāna и Amṛtakaṇikodyota-nibandha cост. Vibhūticandra, ред.B.Lal. Sarnath: Central Institute of Higher Tibetan Studies, 1994.
Uttaragītā, ред. S.V. Oka. Bhandarkar Oriental Research Institute Post-Graduate and Research Department Series No. 3. Poona: Bhandarkar Institute Press, 1957.
Kavitāvali of Tulsīdās, in Śukla, Rāmcandra; Bhagvān Dīn; and Brajratna Dās, ред. 1973 (2030 VS)–1974 (2031 VS). Tulsī Granthāvalī, выпуск. 1–2. Benares: Nāgrī Pracāriṇī Sabhā.
Kubjikāmatatantra, Kulālikāmnāya version, ред. T. Goudriaan and J.A. Schoterman. Leiden: E.J.Brill, 1988.
Kaulajñānanirṇaya of Matsyendranātha, ред. Prabodh Candra Bagchi in Kaulajñānanirṇaya and Some Minor Texts of the School of Matsyendranātha. Calcutta Sanskrit Series, No. 3. Calcutta: Metropolitan, 1934.
Khecarīvidyā, ред. James Mallinson. The Khecarīvidyā of Ādinātha. A critical edition and annotated translation of an early text of haṭhayoga. London: Routledge, 2007.
Gorakṣaśataka. Government Oriental Manuscripts Library, Madras, MS №. R 7874. См. также Mallinson 2011b.
Gorakṣasaṃhitā, ed. Janārdana Śāstrī Pāṇḍeya. Sarasvatībhavanagranthamālā Вып. 111. Varanasi: Sampūrṇānandasaṃskṛtaviśvavidyālaye, 2006.
Gorakhbāṇī, ред. P.D. Baḍathvāl. Prayāg: Hindī Sāhity Sammelan, 1960.
Candrāvalokana. Government Oriental Manuscripts Library, Madras, MS No. D 4345. Jīvanmuktiviveka. См. Goodding 2002.
Jīvanmuktiviveka. См. Goodding 2002.
(Śrī)-Jñāneśvarī of Jñānadeva, ed. G.S. Naṇadīkar. 5 vols. Mumbai: Prakāś Gopāl Naṇadīkar, 2001.
Dattātreyayogaśāstra. Неопубликованное издание, составленное James Mallinson based на основании Dattātreyayogaśāstra, ред. Brahmamitra Avasthī, Svāmī Keśavānanda Yoga Saṃsthāna 1982 (B); Man Singh Pustak Prakash Nos.1936 (J1); Wai Prajñā Pāṭhaśālā 6/4-399 (W1), 6163 (W2); Baroda Oriental Institute 4107 (V); Mysore Government Oriental Manuscripts Library 4369 (M); Thanjavur Palace Library B6390 (T).49
__________
49. Это издание было изучено в Оксфорде в начале 2012 вместе с профессором Алексисом Сандерсоном (Alexis Sanderson), Джейсоном Берчем (Jason Birch), Питером Сзанто (Péter Szantó) и Андреа Арчи ( Andrea Acri), которым я благодарен за их драгоценные исправления и рекомендации.
Niśvāsatattvasaṃhitā
Netratantra с комментариями (Uddyota) сост. Kṣemarāja, ред. Madhusūdan Kaul Śāstrī. KSTS 46. Srinagar, 1926.
Pādmasaṃhitā, ред. S.Padmanabhan и R.N.Sampath. Madras: Pancaratra Parisodhana Parisad, 1974.
Bhāgavatapurāṇam, ред. Vasudeva Śarman. Bombay: Nirnaya Sagar, 1905.
Matsyendrasaṃhitā. См. Kiss 2009.
Mārkaṇḍeyapurāṇa, ред. K.M. Banerjea. Calcutta: Bishop’s College Press, 1862.
Laghuyogavāsiṣṭha, ред. Vasudeva Sharma Panasikara. Delhi: Motilal Banarsidass, 1985.
Līḷācaritra of Mhāibhaṭa, ред. V.B. Kolte. Muṃbaī: Mahārāṣṭra Rājya Sāhitya Saṃskṛti Maṃḍala, 1978.
Ragales of Harihara. Mahākavi Hampeya Hariharadevakṛta Nūtana Purātanara Ragalegalu, ред. M.S.Sunkapura. Dharwar: Kannada Adhyayana Pitha, Karnataka University, 1976.
Ragales of Harihara. Mahākavi Hampeya Hariharadevakṛta Nūtana Purātanara Ragalegalu, ред. M.S.Sunkapura. Dharwar: Kannada Adhyayana Pitha, Karnataka University, 1976.
Yogabīja, ред. Rām Lāl Śrīvāstav. Gorakhpur: Śrī Gorakhnāth Mandir, 1982.
Yogayājñavalkya, ред. P.C. Divanji. Bombay: Royal Asiatic Society, 1954.
Vasiṣṭhasaṃhitā (Yogakāṇḍa), ред. Swami Digambarji, Pitambar Jha, Gyan Shankar Sahay (первое издание); Swami Maheshananda, B.R. Sharma, G.S. Sahay, R.K. Bodhe (дополненное издание). Lonāvalā: Kaivalyadhām Śrīmanmādhav Yogamandir Samiti, 2005.
Vimānārcanākalpa, ред. Śrīsvāmīhāthīrāmjī. Madras: Venkateshwar Press, 1926.
Vivekamārtaṇḍa of Gorakṣadeva. Oriental Institute of Baroda Library. Acc. No. 4110.
Śāradātilakam of Lakṣmaṇadeśikendra, paṭala 25, ред. G.Bühnemann. См. Bühnemann 2001.
Śārṅgadharapaddhati, ред. Peter Peterson. Bombay: Government Central Book Depot, 1888.
Śivasaṃhitā, ред. и рев. J. Mallinson. New York: YogaVidya.com, 2007.
Śivasūtra с комментариями (vimarśinī) Rājānaka Kṣemarāja, ред. J.C.Chatterji. Kashmir Series of Texts and Studies 1. Shrinagar, 1911.
Śūnyasaṃpādane, ред.. S.C. Nandimath, L.M.A. Menezes, R.C. Hiremath, M.S. Sunkapur. 5 Vols. Dharwar: Karnatak University, 1965-1972.
Siddhasiddhāntapaddhati of Gorakṣanātha, ред. M.L. Gharote и G.K. Pai. Lonavla: Lonavla Yoga Institute, 2005.
Skandapurāṇa, ред. Kṛṣṇaprasāda Bhaṭṭarāī (Skandapurāṇasya Ambikākhaṇḍaḥ). Kathmandu: Mahendrasaṃskrṭaviśvavidyālayaḥ, 1988.
Haṭhapradīpikā of Svātmārāma, ред. Svāmī Digambarjī and Dr Pītambar Jhā. Lonavla: Kaivalyadhām S.M.Y.M.Samiti, 1970.
Banerjea, Akshaya Kumar. (1983). Philosophy of Gorakhnath with Goraksha-Vacana-Sangraha. England: Combe Springs Press.
Bouy, Christian. (1994). Les Nātha-Yogin et les Upaniṣads. Paris: Diffusion de Boccard.
Briggs, George Weston. (1989 [1938]). Gorakhnāth and the Kānphaṭa Yogīs. Delhi: Motilal Banarsidass.
Bühler, G. (1892). The Cintra Praśasti of the reign of Sarangadeva. Epigraphia Indica Вып. 1, 271-287.
Calcutta: Archeological Survey of India. Bühnemann, Gudrun. (2001). The Iconography of Hindu Tantric Deities volume II. The Pantheons of the Prapañcasāra and the Śāradātilaka. Groningen: Egbert Forsten.
Colas, Gérard. (1988). Le yoga de l’officiant Vaikhanasa. Journal Asiatique 276 (3-4), 245-283.
———————-. (2010) Vaiṣṇava Saṃhitās. Brill Encyclopedia of Hinduism Вып.2, 153-167. Leiden: Brill.
Digby, Simon. (1970) Encounters with Jogīs in Indian Ṣūfī hagiography. Неопубликованная работа, представленная на семинаре Aspects of Religion in South Asia at the School of Oriental and African Studies, University of London.
Eliade, Mircea. (1973 [1954]). Yoga: Immortality and Freedom. Princeton: Princeton University Press.
Ernst, Carl W. (2003). The Islamization of Yoga in the Amrtakunda Translations. Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, 13:2, 1-23.
———————-. Accounts of yogis in Arabic and Persian historical and travel texts. Jerusalem Studies in Arabic and Islam 33, 409-426. The Hebrew University of Jerusalem.
Franco, Eli. (2009) Introduction. Yogic Perception, Meditation and Altered States of Consciousness, ed. Eli Franco in collaboration with Dagmar Einer, 1-51. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.
Goodall, Dominic. (2004) The Parākhyatantra. A Scripture of the Śaiva Siddhānta. A critical edition and annotated translation. Pondicherry: Publications de l’Institut français d’Indologie No. 98.
Goodding, Robert. (2002) The Treatise on Liberation-in-Life, Critical Edition and Annotated Translation of the Jīvanmuktiviveka of Vidyāraṇya. Неопубликованные тезисы работы на соискание степени доктора философии, Университет Техаса.
Halbfass, Wilhelm. (1988) India and Europe. Albany: State University of New York Press.
Heilijgers-Seelen, Dory. (1994) The System of Five Cakras in Kubjikāmatatantra 14-16. Groningen: Egbert Forsten.
Hori, Shin’ichirō. (2005) Additional Notes on the Unidentified Sanskrit Fragments in the Ōtani Collection at Ryūkoku University Library. Journal of the International College for Postgraduate Buddhist Studies, 91-97.
Kiehnle, Catharina. (1997) Songs on Yoga. Texts and Teachings of the Mahārāṣṭrian Nāths. Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
—————–. (2005) The Secret of the Nāths: The Ascent of Kuṇḍalinī according to Jñāneśvarī 6.151-328. Bulletin des Études Indiennes 22-23, 447-494.
Kiss, Csaba. (2009). Matsyendranātha’s Compendium (Matsyendrasaṃhitā). A critical edition and annotated translation of Matsyendrasaṃhitā 1-13 and 55 with analysis. Неопубликованные тезисы работы на соискание степени доктора философии в Университете Оксфорда.
Kiss, Csaba. (2011) The Matsyendrasaṃhitā: A Yoginī-centred Thirteenth-century Yoga Text of the South Indian Śāmbhava Cult. Yogi Heroes and Poets: Histories and Legends of the Nāths, ред. David N.Lorenzen and Adrián Muñoz, 143-162. New York: SUNY.
Lévi, Sylvain. (1905) Le Népal: Étude Historique d’un Royaume Hindou. Вып. 1. Paris: Ernest Leroux.
Locke, John K. (1980) Karunamaya. The Cult of Avalokitesvara-Matsyendranath In the Valley of Nepal. Kathmandu: Sahayogi Prakashan.
Mallik, Kalyani. (1954) The Siddha Siddhānta Paddhati and Other Works of Nath Yogis. Poona: Poona Oriental Book House.
Mallinson, James. (2007) The Khecarīvidyā of Ādinātha. A critical edition and annotated translation of an early text of haṭhayoga. London: Routledge.
———————-. (2011a) Nāth Saṃpradāya. Brill Encyclopedia of Hinduism, Вып. 3, ред. Knut A. Jacobsen, 407-428. Leiden: Brill.
———————-. (2011b) The Original Gorakṣaśataka. Yoga in Practice, ред. D.G.White, 257–272. Princeton: Princeton University Press.
Michaels, Axel. (1985) On 12th-13th Century relations between Nepal and South India. Journal of the Nepal Research Centre Вып. VII, 69-73. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag GmbH.
Narharināth, Yogī. (1953) Kāṣṭhamaṇḍapa. Saṃskṛta-sandeśa вып. 1, №. 6, 4-10.
Ratié, Isabelle. (2011) Le Soi et L’Autre. Leiden: Brill.
Rizvi, S.A.A. (1971) См. Alakhbānī.
Sakaki, Kazuyo. (2005) Yogico-tantric Traditions in the Ḥawd al-Ḥayāt. Journal of the Japanese Association for South Asian Studies, 7, 135-156.
Saletore, B.A. (1937) The Kānaphāṭa Jogis in Southern History. The Poona Orientalist 1, 16-22
Sanderson, Alexis. (2007) Atharvavedins in Tantric Territory: The Aṅgirasakalpa Texts of the Oriya Paippalādins and their Connection with the Trika and the Kālīkula, with critical editions of the Parājapavidhi, the Parāmantravidhi, and the Bhadrakālāmantravidhiprakaraṇa. The Atharvaveda and its Paippalāda Śakhā: Historical and Philological Papers on a Vedic Tradition, ред. Arlo Griffiths and Annette Schmiedchen, 195-311.
———————-. (2011) Śaivism, Society and the State. Unpublished paper.
Slusser, Mary & Vajracarya, Dhanavajra. (2005) Two Medieval Nepalese Buildings: An Architectural and Cultural Study. Art and Culture of Nepal: Selected Papers, — составлен Mary Shepherd Slusser с участием Gautam V. Vajracharya и Manuela Fuller, 429-503. Kathmandu: Mandala Publications. [Эта статья впервые появилась в Artibus Asiae, вып. 36 №. 3 (1974) ст. 169-218.]
Stearns, Cyrus. (1996) «The Life and Tibetan Legacy of the Indian Mahāpaṇḍita Vibhūticandra. The Journal of the International Association of Buddhist Studies Вып.19 №.1, 127-171.
Tamot, Kashinath. (2009) ‘Devo Gorakṣo’ is not there. Блог пост на http://www.nepalmandal.org/archive/200901
Tulpule, Shankar Gopal. (1979) Classical Marāṭhī Literature. A History of Indian Literature Vol. IX, fasc. 4. Wiesbaden: Otto Harrowitz.
Vajrācārya, Dhanavajra. (1975) Śaktiśālī Bhadra Rāmavarddhanaru rā tatkālika Nepāl. 12-36 in Pūrṇimā 7 (vikram samvat 2022 Kārttik), 12-36.
Vasudeva, Somadeva. (2004) The Yoga of the Mālinīvijayottaratantra. Pondicherry: Publications de l’Institut français d’Indologie No. 97.
Vaudeville, Charlotte. (1987) The Shaiva-Vaishnava Synthesis in Maharashtrian Santism. The Sants: Studies in a Devotional Tradition of India, ред. Karine Schomer и W.H.McLeod, 215-228. Delhi: Motilal Banarsidass.
Watson, Alex. (2010) Rāmakaṇṭha’s Concept of Unchanging Cognition (nityajñāna): Influence from Buddhism, Sāṃkhya and Vedānta. Из Vasubandhu to Caitanya: Studies in Indian Philosophy and Its Textual History, ред. Johannes Bronkhorst и Karin Preisendanz, 79-120. Delhi: Motilal Banarsidass.
Weightman, S.C.R. (1992) Текст из Alakh Bānī. Devotional Literature in South Asia: Current Research 1985-1988, ред. R.S.McGregor., 172-178. Cambridge: Cambridge University Press.
Джеймс Маллинсон
Ориентал Институт
Университет Оксфорда
0044 1672852294
0044 7973615591
______________________________________________________
Неопубликованная версия, представленная для рассмотрения в издание Journal of Indian Philosophy.
Не цитируйте, пожалуйста, без разрешения автора (разрешение получено).
Маллинсон Дж. Философия Хатха-йоги: удачный союз недвойственностей [Электронный ресурс] / Дж. Маллинсон. – Режим доступа.
Mallinson J. Haṭhayoga’s Philosophy: A Fortuitous Union of Non-Dualities [Электронный ресурс] / J. Mallinson. – Режим доступа.