Значение слова «хатха» в ранней Хатха-йоге
Редактор: Олег Беликов
Выпускающий редактор: Анна Девятая
Введение
Эта статья написана в ответ на вопрос: «каким образом Хатха-йога (что в буквальном переводе означает «Йога силы») получила свое название?» Многие индийские и западные ученые понимают «силу» в контексте Хатха-йоги в значении усилия при выполнении ее упражнений. Такое понимание опирается на то, что техники Хатха-йоги, например, prāṇāyāma (контроль дыхания) требуют физического напряжения и даже могут вызвать болевые ощущения. Есть и такие ученые, которые вообще отходят от значения «сила» и предпочитают альтернативное, так называемое «эзотерическое» определение Хатха-йоги как соединение солнца (ha) и луны (ṭha) в теле практикующего. В этой статье рассматриваются интерпретации понятия haṭhayoga и варианты использования слова haṭha (т.е. haṭhāt, haṭhena) в санскритских текстах по йоге, написанных до появившейся в XV веке «Хатха-йога-прадипики».
Поставленный выше вопрос предполагает историческое исследование того, когда вводится термин haṭhayoga. Существуют доказательства его использования в буддийских тантрах; в то же время примечательно его отсутствие в тантрах шиваизма вплоть до поздних работ, таких как «Рудраямалоттара-тантра». Это удивительно в свете того, что в тантрах шиваизма широко используется терминология из текстов Хатха-йоги. В средневековой литературе по веданте и йоге (написанной после XI века) термин haṭhayoga практически всегда вводится в связке с rājayoga, которая как система основана скорее на тантрической йоге, чем на Йоге Патанджали. Соперничество между Раджа- и Хатха-йогой, которое наиболее ярко отражено во второй главе текста, известного как «Аманаска-йога» (XI–XII вв.), основано на утверждении, что Раджа-йога – это высшая йога, потому что ее методы не требуют усилий и при этом более эффективны, в то время как Хатха-йога требует напряжения и была чрезмерной. Однако в других средневековых текстах, таких как «Даттатрея-йога-шастра» (XII–XIII вв.), это соперничество было трансформировано в иерархию четырех видов йоги: Мантра-, Лайя-, Хатха- и Раджа-йога. А спустя несколько веков Сватмарама «демонтировал» эту иерархическую конструкцию в своей «Хатха-йога-прадипике», объединив разделенные ранее системы Хатха- и Раджа-йоги идеей, что Хатха- и Раджа-йога дополняют друг друга. Таким образом он создал цельную систему йоги и назвал ее Хатха-йогой.
При подготовке этой статьи были использованы такие тексты по Хатха-йоге1.
Ранние тексты: «Амрита-сиддхи» Вирупакши (XI–XII вв.2), «Амараугхапрабодха» (XIV–XV вв.3), «Даттатрея-йога-шастра» (XII–XIII вв.4), «Кхечари-видья» (XIII–XIV вв.5), оригинал «Горакша-шатаки» (XIV–XV вв.6), «Шарнгадхарападдхати» (1363 г.7), «Васиштха-самхита» (XII–XIII вв.8), «Вивека-мартанда» (XIII–XIV вв.) (в том числе «Горакша-паддхати», «Горакша-шатака», «Йога-мартанда» и одно издание «Горакша-самхиты»9), «Йога-яджнявалкья» (XIII–XIV вв.10), «Йога-биджа» (XIV–XV вв.11).
«Хатха-йога-прадипика» (XV век12).
Поздние тексты13: «Гхеранда-самхита» (XVII–XVIII вв.14), «Хатхаратнавали» (XVII вв.15), «Хатха-таттва-каумуди» (XVIII вв.16), «Шива-самхита» (XV вв.17), «Йога-чинтамани» (XVI–XVII вв.18), «Йога-таравали» (XV–XVI вв.19).
По поводу «ранних текстов по Хатха-йоге» нужно сделать оговорку: некоторые из них (например, «Вивека-мартанда» и «Васиштха-самхита») не называют свою йогу Хатха-йогой. Однако описанные в них техники были включены в систему Хатха-йоги в «Хатха-йога-прадипике». В ранних текстах есть отличия в описаниях аналогичных техник āsana20, prāṇāyāma21 и нескольких mudrā, из тех, которые впоследствии вошли в десять мудр Хатха-йоги22. Также в ранних текстах можно найти отличия в руководстве по контролю питания (mitāhāra), в описаниях четырех ступеней йоги23, ṣaṭkarma24 и samādhi. Тексты разделены на «ранние» и «поздние» относительно предполагаемой датировки «Хатха-йога-прадипики», которая, в свою очередь, является в большой мере антологией, что было продемонстрировано в исследованиях Bouy (1994: 81-86) и Mallinson (2008: 2-3), которые идентифицировали в ней строфы, заимствованные из более ранних текстов.
Современное понимание термина в Западном мире
Индологи XIX века давали определение Хатха-йоги в соответствии с пониманием корня haṭh как обозначающего силу или принуждение, опираясь на санскритскую грамматику «Дхату-Патха Панини25 и тезаурус «Амара-коша»26. «Сила» или «принуждение»27 Хатха-йоги рассматривались как «насилие над собой» при крайней степени аскетизма, и, таким образом, в «Большом Петербургском словаре» (1889) Хатха-йога была определена как «форма йоги, которая включает в себя сильное самоистязание»28. Примерно в таком же духе Monier-Williams в своем «Санскритско-английском словаре» (1899:1277) дал более расширенное определение:
«[Это] вид силовой йоги… который описан Сватмарамой в «Хатха-йога-прадипике» и практикуется со значительными самоистязаниями, например, стоя на одной ноге, удерживая поднятые вверх руки, вдыхая дым вниз головой и т.д.»
Monier-Williams путает Хатха-йогу с экстремальными практиками аскетизма (tapas), которые описаны в пуранах29, но ни разу не встречаются в текстах по Хатха-йоге, использованных для этого исследования. На это важно обратить внимание, потому что если бы такие практики действительно являлись частью Хатха-йоги, они вероятно были бы описаны или хотя бы упомянуты, поскольку это фундаментальные тексты. И нельзя сказать, что в этих текстах Хатха-йога описана как практика, которая причиняет боль или физическое страдание практикующему. Определение Хатха-йоги, данное Monier-Williams, сформировалось, скорее всего, под влиянием поздних традиций Садду и Санньясинов, которые объединили некоторые элементы Хатха-йоги с экстремальными практиками tapas и рассматривают эти два понятия как синонимы30.
Взгляд на Хатха-йогу как на практику самоистязания продолжил свое существование и в XX веке, о чем можно убедиться, ознакомившись с различными индологическими трудами31. Например, «Описательный каталог санскритских рукописей Британской библиотеки» Windisch и Eggeling (1887-1935:600) определяет Хатха-йогу «Хатха-йога-прадипики» как «подавление мирских желаний насильственными методами». Однако авторы большинства известных западных исследований йоги не определяют Хатха-йогу как «самоистязание», а склонны понимать «силу» или «принуждение» в контексте усилия, необходимого для ее практики. Weston Briggs (1938:274) считал, что haṭha означает жесткую, экстремальную или требующую напряжения дисциплину, а Mircea Eliade (1958: 228) называл Хатха-йогу «неистовым усилием». Подобного рода интерпретации сохранились и в работах современных исследователей, где в последние годы появились такие варианты перевода, как «йога-напряжение» (Larson 2009: 492), «метод сверхнапряжения» (Gupta 1979: 180), «метод неистового усилия» (White 1996: 5) и даже такой более неоднозначный вариант, как «йога силового преодоления» (Lorenzen, 1987: 214).
На современное учение о Хатха-йоге также повлиял распространенный стереотип, который Jean Filliozat (1991: 375) описал следующим образом:
«Люди до сих пор относятся с подозрением к индийскому йогу, или «факиру»: наполовину аскет, наполовину фокусник, он живет за счет доверчивости толпы, которая загипнотизирован его внушающим благоговейный ужас самоистязанием, неважно, подлинным или ложным, и его необычными трюками».
Из-за этого стереотипа Хатха-йога стала восприниматься как деградировавший потомок «правильной» школы йоги Патанджали, которая считалась вершиной развития йоги; это чистое, возвышенное философское произведение намного превосходит то, чем стала Хатха-йога тысячу лет спустя. Так, Dasgupta (1962: 67) писал:
«Несмотря на все разновидности оккультизма и некромантии, которые процветали и продолжают процветать в школе Хатха-йоги, и несмотря на то, что для многих индийский йогинов Хатха-йога превратилась в науку о физических достижениях, – в школе настоящей Йоги царит спокойствие. Как философская система Йога представляет собой исключительно идеальный метод…»
Хотя некоторые современные исследователи, возможно, таки смешивают Хатха-йогу с экстремальными практиками tapas и, исходя из этого, определяют ее как «самоистязание» или «метод неистового усилия»32, мнение о том, что Хатха-йога это напряженная и даже травмирующая практика, не является результатом современных исследований йоги, а имеет долгую историю в самой Индии. Например, «Лагху-йога-васиштха» описывает Хатха-йогу как «причиняющую страдание» (duḥkhada), а «Аманаска-йога» клеймит практику prāṇāyāma и mudrā как «основанную на боли» (kleśamūla) и «сложную для освоения» (durjaya). Раджа-йога в «Аманаска-йоге», фактически, обосновывала свое превосходство над техниками Хатха-йоги тем, что ее путь к освобождению «не требует усилий» (nirāyāsa)33, поэтому не удивительно, что те индийские сотериологические учения, которые поддерживали методы освобождения, основанные только на познании или инициации, рассматривали āsana, prāṇāyāma и mudrā Хатха-йоги как ненужную физическую нагрузку34.
Использование слова HAṬHA в текстах по хатхе
Учитывая, что слово haṭhа нигде в текстах по Хатхе не используется для обозначения силовых методов35, стоит задаться вопросом: почему Хатха-йога называется «силовой йогой»? Если бы название «Хатха-йога» происходило из идеи силового преодоления, то можно было бы ожидать, что в текстах будут встречаться указания на силовое (т.е. haṭhāt или haṭhena) выполнение ее техник36. Вместо этого используются более нейтральные слова для обозначения усилия (т.е. yatnena или prayatnena); в большинстве случаев их можно перевести как «тщательно» или «усердно»37, иногда как «активно» или «интенсивно» ‒ например, в описаниях Bhastrikāprāṇāyāma38. В текстах о Хатха-йоге видны попытки описать степень усилия, которое должен приложить йогин. В результате пометка «śanaiḥ śanaiḥ», которая говорит о том, что технику нужно выполнять плавно, медленно или осторожно, в зависимости от контекста, встречается часто39. Например, практики mahābandha и aśvinīmudrā требуют очень мягкого (śanaiḥ śanaiḥ) сокращения промежности40. В целом, термин «śanaiḥ» обычно указывает на то, что технику нужно выполнять внимательно. Фактически, чем мощнее техника Хатха-йоги, тем большую внимательность (а не силу) должен проявить йогин. Это видно, например, в описании prāṇāyāma, где йогина предостерегают от выполнения техники в -форсированном ключе: «Как укрощать льва, слона или тигра нужно очень постепенно, так же следует оттачивать навык дыхания; иначе оно убьет йогина» («yathā siṃho gajo vyāghro bhaved vaśyaḥ śanaiḥ śanaiḥ | tathaiva sevito vāyur anyathā hanti sādhakam»)41. Еще один яркий пример – практика khecarīmudrā, которая подробно описана в «Кхечари-видье»: «Практику необходимо выполнять последовательно, а не сразу. Тело того, кто пытается сделать все за раз, разрушается. Поэтому практика должна быть очень постепенной…» («śanair eva prakartavyam abhyāsaṃ yugapan na hi | yugapad yaś caret tasya śarīraṃ vilayaṃ vrajet | tasmāc chanaiḥ śanaiḥ kāryam abhyāsaṃ varavarṇini» (1.54-55, пер. Mallinson 2007: 119). Наконец, определение Хатха-йоги как «силового преодоления» опровергается «Хатха-йога-прадипикой» (1.15), по которой напряжение (prayāsa 42) – один из шести факторов, губительных для Хатха-йоги43.
Определение HA-ṬHA
Если отложить в сторону концепцию силового напряжения в Хатха-йоге, то остается два возможных варианта. Либо слово «сила» в Хатха-йоге относится не к силовому напряжению , а к чему-то другому, либо слово haṭhа имело дополнительное значение, не основанное на значении его корня. Возможно, во избежание разночтений понятия «силы» в Хатха-йоге, многие современные книги по йоге предпочитают так называемое «эзотерическое определение»44, основанное на значениях слогов ha и ṭhа45. Это «эзотерическое» значение стало известно на Западе в XIX веке благодаря Srisa Chandra Vasu, который во вступлении к своему знаменитому английскому переводу «Гхеранда-самхиты» (1895: xxii) написал:
«Еще одно объяснение – более позднее – гласит, что Хатха-йога означает йогу (союз) ha (солнца) и ṭha (луны); или же союз vāyu (потоков) prāṇa и apāna«.
В пользу такого метафизического определения названия Хатха-йоги есть косвенные основания46. Начнем с того, что понятие взаимосвязи является центральным в Хатха-йоге, а в одном из самых ранних текстов «Амрита-сиддхи» есть определение Йоги как союза солнца и луны47. И хотя в «Амрита-сиддхи» термин haṭhаyoga отсутствует, как и нет в ней корреляции между Солнцем с Луной и слогами ha и ṭhа, в тантрический литературе, например, «Джайя-дратха-ямале»48 и комментариях Кшемараджи к «Нетра тантре»49, есть места, когда слог ṭhа означает Луну. Также в средневековом вайшнавском тантрическом тексте Панкаратры» Джаякхья-самхите» есть место, где солнце отождествляется со вдохом и слогом ha50. Фактически, в «Джайя-дратха-ямале» и «Тантралоке» Абхинавагупты тоже можно найти примеры того, как солнце и луна связываются со вдохом и выдохом51. Учитывая эти примеры, можно было бы ожидать, что определение на основе ha-ṭhа станет распространенным в ранних текстах по Хатхе, но встретить его можно лишь в одном тексте – «Йога-бидже» (148-149)52:
«Солнце известно как слог ha, а луна как слог ṭhа. В честь союза солнца и луны [так] была названа Хатха-йога (hakāreṇa tu sūryo ‘sau ṭhakāreṇendur ucyate | sūryācandramasor yogād haṭhayogo ‘bhidhīyate)».
Автором «Йога-биджи» считается Горакшанатха, и если это так, то текст датируется XII или XIII веком и, таким образом,входит в число самых ранних текстов по Хатхе53. Так он атрибутирован и в издании «Йога-биджи» Горатханатх Мандира», и в издании Dr. Brahmamitra Awasthi54. Однако, как замечает Mallinson, нет никаких подписей (колофонов, выходных данных), которые бы подтверждали авторство Горакшанатхи55. Более того, если авторство Горакшанатхи установлено исключительно на заключениях представителей секты Натхов, то оно является спорным, поскольку они известны склонностью приписывать тексты по йоге своему Гуру-основателю. Пример тому «Аманаска-йога», которую не мог написать Горакшанатха, если верно то, что он был учителем Хатха-йоги56. Многочисленные цитаты из «Йога-биджи» в сборнике Натхов, именуемом «Горакшасиддхантасанграха» (напр., стр. 24-25), подтверждают, что Натхи обращались к тексту «Йога-биджи» в XVIII веке. Что же касается содержания «Йога-биджи», то, как подтверждает Mallinson (2008: 9), многие из ее стихов заимствованы из ранних текстов по хатхе: «Таким образом, «Йога-биджа» является в определенной мере компиляцией, и нельзя с уверенностью назвать ее первоисточником шлок (стихотворный размер), которые она делит с «Хатха-йога-прадипикой»». Следовательно, то, что «Йога-биджа» входит в число самых ранних текстов по Хатхе, маловероятно. И поскольку это самый древний источник, где встречается определение «ha-ṭhа», можно предположить, что оно появилось через несколько столетий после становления Хатха-йоги57.
Первые упоминания термина HAṬHAYOGA
Если допустить, что определение со слогами ha-ṭhа появилось постфактум, то есть и другой вариант происхождения названия: оно возникло потому, что Йога была «сильной» в другом смысле, не в значении «напряженного усилия». Для того чтобы разобраться, как основатели Хатха-йоги могли понимать проявление силы в своей практике, мы детально изучим самые ранние определения термина haṭhаyoga и все примеры силового воздействия в текстах по Хатхе, обозначенные такими словами, как «haṭhena» и «balāt».
В исследованных нами текстах термин haṭhаyoga впервые появляется в восемнадцатой главе буддийской тантры под названием «Гухьясамаджа-тантра» (XVIII век [58]), в контексте достижения опыта видения (darśana). Если практикующему не удается достичь его после трех попыток выполнения методик, описанных в тантре, в течение шести месяцев подряд, то он должен прибегнуть к Хатха-йоге, которая приносит пробуждение (bodhi) и совершенство знания (jñānasiddhi)59. К сожалению, «Гухьясамаджа-тантра» не определяет и не поясняет свою Хатха-йогу; и так же размыты похожие упоминания Хатха-йоги в других буддийских экзегетических трудах, таких как «Секанирдеша» и «Чатурмудранвая», которые приписываются Адвайяваджре (X-XI вв.60). В «Калачакра-тантре» (X-XI вв.) для обозначения Хатха-йоги используется слово «haṭhena»61, а в комментариях Пундарики к ней, «Вималапрабхе»а (XI-й век), дается первое определение Хатха-йоги62. Это определение дословно повторено в «Саданга-йоге» Анупамаракшиты63, «Секоддешатике» Наропы64, и «Амрита-канике» Равишриджняны65 и звучит оно следующим образом:
«Итак, вот объяснение Хатха-йоги. И вот, когда несменяющийся момент не наступает из-за неудержимости дыхания жизни, [несмотря на то, что] образ увиден с помощью (метода – прим.пер.) отстранения и подобных , тогда [йогин] – после того, как он пропустил интенсивный поток воздуха по центральному каналу с помощью […] упражнений со звуком – может осознать несменяющийся момент в отсутствии вибраций, удерживая бинду боддхичитты в драгоценном камне-ваджре, помещенном в лотосе мудрости. Это и есть Хатха-йога.
(idānīṃ haṭhayoga ucyate | iha yadā pratyāhārādibhir bimbe dṛṣṭe saty akṣarakṣaṇam notpadyate ayantritaprāṇatayā tadā nādābhyāsād dhaṭhena prāṇaṃ madhyamāyāṃ vāhayitvā prajñābjagatakuliśamaṇau bodhicittabindunirodhād akṣarakṣaṇaṃ sādhayen niḥspandeneti haṭhayogaḥ)»66.
В приведенном выше определении присутствуют три признака, по которым его можно соотнести с Хатха-йогой более поздних текстов. Во-первых, практика включает в себя проведение prāṇa через madhyamā – термин, который в текстах по Хатхе использовался для обозначения suṣumna-nādi67. Техники проведение prāṇa через входное отверстие suṣumna68, удержание prāṇa в suṣumna69 и обеспечение циркуляции prāṇa в suṣumna70 упоминаются в «Хатха-йога-прадипике» как предназначенные для вхождения в пустоту (śūnya) или samādhi (manonmanī)71. Во-вторых, есть упоминание практики nāda, которая присутствует во многих текстах по Хатхе72, в частности, в «Хатха-йога-прадипике» (см. 4.81-102) и некоторых «Йога Упанишадах»73. И наконец, составное слово bodhicittabindunirodhā, которое в контексте традиции буддийской Калачакры, скорее всего, означает удержание капель половой жидкости74, присутствует в Хатха-йоге в форме bindudhāraṇā («сохранение половых жидкостей»75) и достигается при помощи практик, таких, как vajrolīmudrā76. Хотя соединение bindunirodhā в других текстах отсутствует , слово nirodha в них используется77. Также важна связь между практикой nāda и удержанием bindu в «Вималапрабхе», потому что в текстах по Хатхе эти два слова иногда используются вместе. Например, в «Хатха-йога-прадипике» практика amarolīmudrā (вариант vajrolīmudrā 78), которая соединяет мужскую и женскую жидкости, выделяемые половыми органами, трансформирует женскую nāda в состояние bindu79, а «Амрита-сиддхи» пишет, что йогин должен завершить «единение» при помощи nāda, bindu и citta (сознания)80.
В текстах по Хатхе понятие принудительного (haṭhena) направления дыхания по центральному каналу как таковое выражено не было. В тех немногих случаях, когда слово haṭhа или его эквивалент bala используются в форме наречий (т.е. haṭhāt/haṭhena)81, они относятся к «принудительному» поднятию kuṇḍalinī, apānavāyu или bindu. Например, mūlabandha «принудительно» (haṭhāt) заставляет apāna, стремящуюся вниз, двигаться вверх. В другой строфе, посвященной mūlabandha, анус прижимается пяткой и йогин принудительно (balāt) «вытягивает» дыхание наверх82. Что касается kuṇḍalinī, то ее следует захватить принудительно (balāt83), пробудить ото сна и с силой (haṭhāt) заставить подняться вверх при помощи практики śaticālana84. Если bindu спускается вниз в пламя, пылающее в животе, его необходимо удержать (nirodha) и принудительно (haṭhāt) поднять вверх при помощи практики yonimudrā 85. В этом контексте становится очевидным, что «сила» в Хатха-йоге означает принуждение того, что обычно движется вниз (т.е. apāna, bindu) или пребывает в спящем состоянии (kuṇḍalinī), двигаться вверх.
В «Вивека-мартанде» наречие haṭhāt встречается только дважды, и в обоих случаях речь идет скорее о том, что техники Хатха-йоги дают сильный эффект, а не требуют силы. В первом случае йогин выполняет khecarīmudrā и, медитируя на kuṇḍalinī, пьет жидкость (jala), которая вытекает из лотоса с шестнадцатью лепестками, расположенного в голове, и добывается с применением усилия (haṭhāt)86. Здесь комбинация из трех техник (т.е. khecarīmudrā, медитация и, возможно, некая prāṇāyāma87) позволяет йогину путем приложения усилия сберечь свой нектар, который иначе мог бы вытечь. Во второй раз наречие haṭhāt появляется в стихе, который в дальнейшем был заимствован как минимум пятью Хатха-текстами88. В нем говорится: «Как человек может с силой (haṭhāt) открыть дверь, имея ключ, так и йогин распахивает дверь освобождения при помощи kuṇḍalinī» (udghāṭayet kapāṭaṃ tu yathā kuñcikayā haṭhāt | kuṇḍalinyā tathā yogi mokṣadvāraṃ prabhedayet). Как замечает Брахмананда89, самым главным словом в этом стихе является haṭhāt, потому что используется и в прямом значении, и как образ. Он понимает haṭhāt как одновременно и balāt, и haṭhābhyāsāt, в том смысле, что практика Хатха-йоги заставляет подняться kuṇḍalinī, которая, как ключ, заставляет двери освобождения распахнуться. В сочетании с другими образами, которые используются для передачи эффекта Хатха-йоги на kuṇḍalinī, например, палки (daṇḍa), которая бьет змею («Хатха-йога-прадипика» 3.10, 3.67), рисуется картина, что сила Хатха-йоги – это силовое воздействие, которое ее практика оказывает на kuṇḍalinī.
Хатха-йога в Шива-тантрах
В Шива-тантрах haṭhayoga упоминается гораздо реже, чем в буддийских тантрах90. Можно было бы ожидать большего числа упоминаний, учитывая, что ее шиваитские корни подтверждаются несколькими Хатха-текстами, которые называют Адинатху (Шиву) ее учителем-основателем91. Более того, существуют ранние Шива-тантры, в которых присутствуют целые фрагменты, посвященные йоге, которые по своей стилистике и терминологии напоминают Хатха-тексты92. Также в Шива-тантрах иногда используется слово haṭha в названиях типов практики (haṭhasādhana)93, горения (haṭhapāka)94 и собирания (haṭhamelaka/ melāpa)95 – которые, как можно предположить, могли вдохновить основоположников шиваизма назвать свою систему йоги haṭha, веря в ее чрезвычайную действенность и силу. Факт очень редкого употребления термина haṭhayoga в Шива-тантрах наталкивает на мысль о том, что истоки названия следует искать в другом месте; но также возможно и то, что йогины-шиваисты, такие как Сватмарама, взяли название из более раннего источника Шиваизма, в настоящее время утраченного. И хотя самые ранние известные нам упоминания о haṭhayoga мы находим в буддийских тантрах, не следует забывать о том, что в них она играет второстепенную роль, потому что практиковать ее рекомендовалось тогда, когда все остальные техники не приносили результата96. Из этого можно сделать предположение, что буддисты-тантрики также взяли название из более раннего источника.
Появление HAṬHAYOGA в источниках Веданты
Помимо того, что упомянутые выше буддийские тантры дают некоторое представление о том, какой была Хатха-йога до появления текстов по Хатхе, они наводят на мысль, что Хатха-йога могла служить вспомогательной или предварительной практикой, прежде чем стала самостоятельной традицией йоги. Дальше я покажу, что эту мысль подкрепляют некоторые ведантические источники и несколько ранних текстов по Хатхе, в которых Хатха-йога назначалась для практики студентам, так сказать, второго эшелона, не способным к практикам продвинутой йоги. Однако, как и буддистские тантры, эти ведантические тексты не дают четкого определения Хатха-йоги, хотя комментарии ведантического деятеля XIV века Видьяраньи позволяют предположить, что он понимал ее как Йогу Патанджали.
Раджа-йога часто оттесняла Хатха-йогу на второстепенный план. Пример тому – средневековый ведантический текст «Апарокша-нубхути», авторство которого приписывают Ади Шанкарачарье97. Датирование этого текста VIII веком кажется сомнительным98, однако он может быть написан в период до XIV века, если Видьяранья, который написал комментарий к ней под названием «Дипика», – это тот же самый Видьяранья, который является автором Дживанмукти-вивеки99. В «Апарокша-нубхути» (102-3) описана система Раджа-йоги и пятнадцать вспомогательных техникам (tripañcāṅga): восемь техник из Йоги Патанджали и другие, такие как mūlabandha, dṛksthiti и т.д. В двух финальных стихах «Апарокша-нубхути» говорится, что Раджа-йога предназначена для учеников, которые преданы Гуру и Богам и имеют незамутненный разум (paripakvaṃ manaḥ), а тем, кто лишь частично устранили свои «недостатки» (kiñcitpakvakaṣāya100), Раджа-йогу следует сочетать с Хатха-йогой.
Такая интерпретация вспомогательных техник в «Апарокша-нубхути» имеет мало общего с их значением как в Йоге Патанджали, так и в любом средневековом тексте по йоге. Хотя «Дипика» не раскрывает деталей Хатха-йоги, она объясняет различия между Раджа-йогой и Хатха-йогой. Раджа-йогу она называет йогой веданты, независимой от Йоги Патанджали101, а Хатха-йогу – той самой знаменитой Аштанга-йогой, которой обучал Патанджали102. Определение Хатха-йоги как Йоги Патанджали может быть отличительной особенностью работы Видьяраньи, и для того, чтобы понять распространенность этой точки зрения в средневековой литературе Веданты, необходимо провести дополнительное исследование103. В своей «Дживанмукти-вивеке» он определяет Хатха-йогу как йогу «усилия, сделанного человеком», которая включает в себя такие практики, как prāṇāyāma и pratyāhāra. Учитывая, что в других местах при обсуждении prāṇāyāma и pratyāhāra Видьяранья цитирует «Йога-сутру» Патанджали, можно сделать вывод, что он объединил воедино Йогу Патанджали и термин «haṭhayoga»104.
Развивая идею «Апарокша-нубхути» о подчиненной позиции Хатха-йоги в отношении Раджа-йоги, Видьяранья подробно объясняет, почему спокойная йога (mṛduyoga) является более предпочтительной, чем Хатха-йога. На протяжении всего текста «Дживанмукти-вивеки» он цитирует «Лагху-йога-васиштху», очевидно осознавая, что этот текст дает смутные представления о Хатха-йоге105: она упоминается в нем, но ее определение не дается, как и в «Гухьясамаджа-тантре» и «Апарокша-нубхути»(5.6.86/92)106. В тексте не описаны признаки «силового воздействия», о котором в нем говорится, хотя здесь важно отметить, что некоторые комментаторы, такие как Атмасукха в своей «Васиштха-чандрике» (5.686/92) перевели его как Хатха-йога. Таким образом, «Лагху-йога-васиштха», возможно, является самым ранним случаем употребления термина haṭhayoga с негативной коннотацией чего-то, что является причиной страдания (duḥkhada)107.
Два значения Раджа-йоги
Однако критическое отношение к Хатха-йоге, которое можно найти у Видьяраньи и в «Лагху-йога-васиштхе», меркнет в сравнении с тем, которое развернула Раджа-йога, берущая начало из тантрического Шиваизма и сильно отличающаяся от Раджа-йоги из «Апарокша-нубхути». Она появилась ранее XII века в тексте, называемом «Аманаска-йога», и рьяно противопоставлялась техникам Хатха-йоги, провозглашая себя простым и не требующим усилий путем к прижизненному освобождению (jīvanmukti).
Здесь стоит отступить от темы, чтобы пояснить, что в истории средневековой йоги термин rājayoga приобрел известность примерно в то же время, что и haṭhayoga (т.е. в период с XII по XV века), в таких текстах как «Апарокша-нубхути», «Аманаска-йога»108, «Даттатрея-йога-шастра», «Амараугхапрабодха», «Шарнгадхарападдхати», «Йога-биджа» и «Хатха-йога-прадипика»109. Во всех указанных текстах rājayoga и haṭhayoga фигурируют вместе110, причем rājayoga – в двух различных контекстах. В первом Раджа-йогой обозначается йога, отличная от Мантра-, Лайя- и Хатха-йоги, – в таких текстах, как «Даттатрея-йога-шастра» (9), «Йога-биджа» (143) и «Амараугхапрабодха» (3). В этом контексте Раджа-йога является практикой samādhi 111, а оставшиеся три йоги – практикой своих собственных техник (например, Мантра-йога практикует mantras, Лайя-йога – saṅketas112, а Хатха-йога – свои вспомогательные техники). «Аманаска-йога», которая базируется на практике amanaska (т.е., samādhi), тоже называется Раджа-йогой, потому что является «царем (rāja) всех йог» и дает человеку возможность достичь бессмертного Высшего Я, которое является «великим царем» (rājānaṃ dīpyamānam)113. Во втором контексте слово rājayoga – просто синоним (ekavācaka) слова samādhi, как это четко указано в «Хатха-йога-прадипике»114. Оно означает не тип йоги, а состояние (pada)115, которое является недвойственным116 и соотносится с четвертой ступенью йоги – niṣpatti117. Тот факт, что многие тексты по йоге используют термин rājayoga и как название вида йоги, и как синоним слова samādhi, не создает противоречия, потому что как вид йоги она преимущественно основана на практике samādhi118. Соединение воедино Раджа-йоги и Йоги Патанджали – намного более поздний феномен, вероятно берущий начало от авторов позднесредневековых сборников по йоге и комментаторов «Йога сутры», которые приравняли asaṃprajñāsamādhi Патанджали к Раджа-йоге. Хороший пример тому можно найти в «Йога-чинтамани» Шивананды (рукопись 9784, том 6):
«В [этом состоянии] вообще ничего не познается. Поэтому это и есть asaṃprajñāsamādhi. Оно [также] называется nirbīja, nirvikalpa, nirālamba и Раджа-йога (na tatra kiṃcid saṃprajñāta ity asaṃprajñātaḥ samādhiḥ ayam ca nirbīja iti nirvikalpa nirālamba iti rājayoga iti cicyate)».
Похоже, и «Виджняна Бхикшу»119, и «Нараяна Тиртха»120 понимают Раджа-йогу как samādhi или внутренние вспомогательные техники (aṅga), которые противопоставляются внешним. Разделение Йоги Патанджали на Хатха- и Раджа-йогу продолжилось в XIX веке. Например, в предисловии к своей книге «Раджа Йога, или Практическая метафизика Веданты», Dvivedi (1885: 43) так комментирует Йогу Патанджали: «Эта йога рассматривалась более поздними авторами с двух различных точек зрения – и это привело к разделению ее на Хатха (физическую) и Раджа (интеллектуальную) йогу…»121.
Превосходство Раджа-йоги над Хатха-йогой
Именно в контексте Раджа-йоги как системы йоги наиболее прямолинейно утверждается ее превосходство над Хатха-йогой, в частности, в тех текстах, в которых Раджа-йога представлена как самодостаточная система. «Апарокша-нубхути» фокусируется исключительно на Раджа-йоге, а Хатха-йогу представляет только как необъясненное ее дополнение (отсюда и замечание Видьяраньи о том, что Раджа-йога «независима» от Хатха-йоги). В «Аманаска-йоге» техники Хатха-йоги отрицаются, потому что считается, что для достижения освобождения достаточно одной лишь практики samādhi. Хатха-йога обеспечивает взаимосвязь между сознанием и дыханием122, а практика śāmbhavīmudrā вызывает не-размышляющее состояние (т. е. amanaska/ samādhi) – соответственно, нет необходимости останавливать дыхание после того, как не-размышляющее состояние уже достигнуто123. При этом «Аманаска-йога» не просто считает техники Хатха-йоги излишними, но и критикует идею того, что йога требует контроля и усилия124. Согласно такому подходу Раджа-йоги, все, что нужно делать йогину – это почитать гуру, сидеть в удобном положении и сохранять полное спокойствие (suniścala), устремив взгляд в пустоту на расстоянии вытянутой перед собой руки125. Тело при этом расслаблено (śithila)126, и разум волен блуждать, где ему угодно. В конце концов, взгляд становится направленным внутрь, а сознание само по себе рассеивается127.
Если и «Апарокша-нубхути», и «Дживанмукти-вивека» таки оставили дверь для Хатха-йоги приоткрытой, то «Аманаска-йога» ее захлопнула. Степень сопротивления Хатха-йоге со стороны «Аманаска-йоги» можно продемонстрировать, сравнив два приведенных ниже стиха. Первый – строфа из «Лагху-йога-васиштхи», которая в «Дживамукти-вивеке» цитируется как утверждение, относящееся к Хатха-йоге:
«Как норовистым слоном в колее нельзя управлять без прута, так и сознание невозможно контролировать без использования метода [сдерживания] (aṅkuśena vinā matto yathā duṣṭam ataṅgajaḥ | vijetuṃ śakyate naiva tathā yuktyā vinā manaḥ)».
Однако, в «Аманаска-йоге» (2.27) видим:
«Как слон, не понукаемый прутом, останавливается, получив желаемое, так и сознание, не имея препятствий, растворяется само по себе (yathā niraṅkuśo hastī kāmān prāpya nivartate | avāritaṃ manas tadvat svayam eva vilīyate)128».
Представление о том, что Раджа-йога не требует усилий, а Хатха-йога требует напряжения, сохранялось на протяжении многих веков после «Аманаска-йоги» и, вероятно, нашло свое наиболее краткое выражение в «Раджайогабхе»:
«Йоги, о которых говорилось ранее, выполняются с напряжением тела, (тогда как) эта (Раджа-йога) без усилий дает смысл человеческой жизни в виде освобождения (pūrvoktā yogā dehaprayāsakārāḥ | ayaṃ tu nirāyāsena mokṣarūpapuruṣārthapradaḥ)129».
В свете «второстепенного» положения Хатха-йоги как вспомогательной практики, такая позиция могла бы стать эффективным оружием в руках тех, кто стремился повысить популярность Раджа-йоги за счет сравнения с Хатха-йогой. И, возможно, именно благодаря риторике «эффективности без усилий» Раджа-йоги, Хатха-йога как йога, требующая усилий, была отвергнута теми, кто не принадлежал к ее традиции.
Взаимоотношения между Хатха- и Раджа-йогой в ранних текстах по йоге
Несмотря на упомянутое соперничество, Хатха- и Раджа-йога «сочетались» в четверной системе йоги. Четыре текста из подборки ранних текстов по йоге, которые были использованы в данном исследовании, сохранили в себе эту систему, состоящую из Мантра-, Лайя-, Хатха- и Раджа-йоги. В трех текстах установлена четкая иерархия между четырьмя системами йоги, на вершине которой стоит Раджа-йога. Пожалуй, самый ранний источник, «Даттатарея-йога-шастра», утверждает, что Раджа-йога является лучшей из упомянутых йог130, и, после описания различных техник Хатха-йоги, указывает, что после их выполнения начинается Раджа-йога и никак не наоборот131. В «Амараугхапрабодхе» Лайя-, Мантра- и Хатха-йога изучаются исключительно с целью достижения Раджа-йоги132, а в «Йога-бидже» четыре йоги приводятся в порядке последовательности их практики133. Таким образом, все три указанных текста утверждают как превосходство Раджа- над Хатха-йогой, так и зависимость Раджа-йоги от трех других. Что же касается вопроса, зачем эти четыре йоги были сведены в одну иерархическую структуру, то на основании «Даттатарея-йога-шастры» (9-10) можно сделать вывод, что они связаны с четырьмя состояниями сознания (avasthā) йоги (ārambha, ghaṭa, paricaya, niṣpatti), но связь между ними не ясна. Раджа-йога соотносится с четвертым состоянием, niṣpatti134; однако не утверждается, что первые три йоги являются средством достижения первых трех состояний соответственно . Более вероятно, что такая иерархия четырех йог была основана на четырех типах учеников. Это наиболее явно подтверждается в «Амараугхапрабодхе», которая предписывает занятия Мантра-йогой слабому (mṛdu) ученику, Лайя-йогой – среднему (madhya), Хатха-йогой – способному (adhimātra) и, предположительно, Раджа-йогой – более чем способному (adhimātratara)135.
Включение Раджа-йоги в состав Хатха-йоги
Именно Сватмараме можно поставить в заслугу прекращение соперничества, разделившего в свое время Хатха- и Раджа-йогу. В своей «Хатха-йога-прадипике» он объединил Хатха- и Раджа-йогу в полную систему йоги, в которой практика Хатха-йоги ведет к состоянию Раджа-йоги136. И действительно, он четко дает понять, что Раджа-йога недостижима без практики Хатха-йоги, а без достижения Раджа-йоги занятия Хатха-йогой бессмысленны137. Заимствуя строки из текстов и по Раджа-, и по Хатха-йоге, он совместил базовые теории и техники Раджа-йоги (в частности, śāmbhavīmudrā) с огромным количеством техник Хатха-йоги. Как бы желая залечить былой разрыв между Хатха- и Раджа-йогой, Сватмарама использовал слово amanaska в качестве синонима к samādhi 138 и включил целый ряд строф из «Аманаска-йоги» о śāmbhavīmudrā, laya и взаимозависимости сознания и дыхания139. В высшей степени иронично, что строфы из «Аманаска-йоги» о сознании и дыхании, на основании которых она отвергала Хатха-йогу как ненужную, Сватмарама использовал для аргументации в пользу практики prāṇāyāma:
«Когда движется дыхание, движется сознание, а при остановке дыхания сознание замирает. [Для того, чтобы] прийти к состоянию обездвиженности, йогин должен сдержать дыхание (cale vāte calaṃ cittaṃ niścale niścalaṃ bhavet | yogi sthāṇutvam āpnoti tato vāyuṃ nirodhayet)». «Хатха-йога-прадипика» 2.2.
Выводы
Как одна из четырех йог, Хатха-йога отличалась от Мантра-, Лайя- и Раджа-йоги практиками āsanas, prāṇāyāma и mudrās (одной или несколькими из своих десяти мудр). Например, в «Амараугхапрабодхе» дано лаконичное определение Хатха-йоги как практики остановки дыхания140 и описание mahāmudrā, mahābandha и mahāvedha. Лексическое определение ha и ṭha, которое дает «Йога-биджа», схоже с тем, как «Амараугхапрабодха» определяет Хатха-йогу через prāṇāyāma; однако, если предположить, что термин «haṭhayoga» является синонимом prāṇāyāma, то не учитывается важность десяти mudrā как отличия Хатха-йоги от других практик prāṇāyāma, которые можно найти и в классических «Упанишадах», и в эпической литературе, и в «Дхарма-шастрах», и в буддийских и «Шайва-тантрах» и т.д.141. На самом деле еще со времен «Даттатрея-йога-шастры» десять mudrās являются характерной чертой Хатха-йоги и служат для ее отличия от всех других йог.
Возрождение Хатха-йоги произошло на том этапе, который можно назвать завершением второй фазы формирования текстуальной истории йоги. Первая фаза, связанная с появлением множества разнообразных йоговских практик в раннем буддизме, основных Упанишадах142 и эпической литературе143, достигла кульминации в «Йога сутра» Патанджали. В этом тексте философия и практика были логически последовательно объединены в систему, известную как «йога», благодаря чему она впоследствии стала одной из шести школ индийской философии, со своей собственной традицией комментирования. Вторая фаза формирования ведет свое начало от дотантрических сект, таких как пашупаты144, и ее развитие не связано с комментаторской традицией «Йога сутры» (хотя она, безусловно, испытала на себе влияние Йоги Патанджали). Техники йоги были включены в индуистские и буддийские тантры как один из путей к освобождению, альтернативный инициации (dīkṣa) и гнозису (jñāna), или, как в «Абхинавагупте», была подчинена гнозису (Васудева, 2004: 237). К XII веку появились тексты по йоге, которые позиционировали практику йоги как основной путь к освобождению, а сама практика сопровождалась радикально упрощенной тантрической метафизикой145. Однако их терминология и практика были ближе к тантрической йоге, чем к Йоге Патанджали146. Некоторые из этих текстов включали в себя четыре типа йоги (Мантра-, Лайя-, Хатха- и Раджа-), которые, в конце концов, были объединены в написанной в XV веке «Хатха-йога-прадипике»147.
Очевидно, что при составлении «Хатха-йоги-прадипики» Сватмарама брал материал из многочисленных источников, посвященных различным системам йоги, таким как Аштанга-йога «Яджнявалкьи» и «Васиштхи», Раджа-йога из «Аманаска-йоги», Садангайога «Вивека-мартанды», Кхечари-видья «Адинатхи», Амрита-сиддхи «Вирупакшанатхи» и так далее. Он соединил их под названием Хатха-йога и, если судить по большому количеству рукописей «Хатха-йога-прадипики»148, ее многочисленным комментариям149 и большому количеству ссылок на нее в средневековых текстах по йоге150, она приобрела широкую известность и затмила многие типы йоги, существовавшие ранее. «Хатха-йога» стала общим названием для обозначения разнообразных типов йоги из «Хатха-йога-прадипики». Однако более конкретное значение термина можно найти в буддийских тантрических комментариях X-XI веков, и оно подтверждается результатами исследования упоминаний слова haṭha в средневековых текстах по йоге, предшествующих «Хатха-йога-прадипике». Вопреки метафизическому определению названия «Хатха-йога» как «союза солнца (ha) и луны (ṭha)», более правдоподобно, что происходит от слова «сила». Описание усилия при перемещении kuṇḍalinī, apāna или bindu по центральному каналу вверх говорит о том, что «сила» Хатха-йоги характеризует эффект от ее техник, а не усилие, необходимое для их выполнения.
Примечания
1 Датировка дана ориентировочно, для помощи в прочтении статьи.
2 Датировка текста основана на оценке тибетской рукописи, которую дал Schaeffer (2003: 517).
3 Ввиду прямых цитат, terminus a quo (нижней, самой ранней границей датирования, исходной точкой – прим.пер.) «Амараугапрабодхи» может быть либо вторая глава «Аманаска-йоги», либо же, как предполагает Mallinson (2008: 9), «Амрита-сиддхи». Что касается terminus ad quem (верхней границы)(), см. Bouy 1994: 19.
4 terminus ad quem «Даттатрейя-йога-шастры» является «Шарнгадхарападдхати» (Mallinson 2008: 3).
5 Mallinson 2007: 4.
6 Mallinson 2011: 262-63.
7 Sternbach 1974: 17.
8 Исследовательский департамент института Кайвальядхама (2005: 30-22) обосновывает датировку «Васиштха-самхиты» от «Йога-яджнавалкьи» до XII века.
9 terminus ad quem «Вивека-мартанды» является «Кхечари-видья» (Mallinson 2007:4) или «Шарнгадхарападдхати» (Bouy 1994: 25). По поводу разницы в названиях и отличий в текстах «Вивека-мартанды» и «Горакша-шатаки», см. Bouy 1994: 18, 22-24, 83 н.355, и Mallinson 2007: 166. Я следовал принятому Mallinson условному правилу (2008: 5-6) использовать название «Вивекамартанда» для обозначения текста, найденного под всеми указанными названиями.
10 terminus ad quo «Йога-яджнавалкьи» является «Васиштха-самхита» (см.пр.8). Bouy (1994: 84) обнаружил в «Сарвадаршанасанграхе» цитату из «Йога-яджнавалкьи», которая дает основание считать XIV век terminus ad quem.
11 Датировка «Йога-биджи» подробно обсуждается ниже.
12 Bouy 1994: 81-86.
13 Основное внимание в данном исследовании уделено ранним текстам по Хатха-йоге. Список поздних источников по Хатха-текстов не исчерпывающий, так как включает в себя лишь самые известные тексты, написанные после «Хатха-йоги-прадипики», и те, которые актуальны для данного исследования. Определить корпус поздних Хатха-текстов не просто, так как после «Хатха-йоги-прадипики» многие тексты, посвященные йоге, синтезировали Хатха-йогу с другими традициями, такими как Йога Патанджали (напр., «Йога-чинтамани» и «Юктабхавадева»), Адвайта-ведантой (напр., поздняя редакция различных упанишад йоги, таких как «Тришикхи-брахман-упанишада», «Вараха-упанишада», «Йога-кундалини-упанишада», «Йога-таттва-упанишада» и т.д.), Бхакти и Пуджи (напр., «Шива-йога-дипика») и так далее. Кроме того, сборники, такие как «Упасана-сара-санграха» и «Йога-сара-санграха» (см. копии Французского института Pondicherry, Т0859 и Т095b соотв.), которые содержат в себе некоторые материалы из ранних текстов по Хатха-йоге, с трудом поддаются классификации. Среди прочих трудов, которые можно было бы включить в антологию поздних текстов на основании упоминания в них Хатха-йоги, можно назвать следующие: «Йога-маргапрака-шика», «Бинду-йога», «Брихад-йога-сопана», «Хатхайога-самхита», «Юктабхавадева», «Хатха-йога-сандхья», «Йога-карника», «Саткармасанграха», «Кумбхака-паддхати» и т.д. Исключить можно те упанишады, которые не содержат в себе учения Хатха-йоги (напр., «Теджа-бинду-упанишада», «Адваятарака-упанишада» и т.д.), и тексты, которые апеллируют, скорее, к доктрине Натхов, чем к Хатха-йоге, такие как «Сиддха-сиддханта-паддхати» (XVII век) и «Горакша-сиддханта-санграха» (XVIII век).
14 См. Mallinson 2004: XIII–XIV.
15 См. Reddy 1982: введение.
16 Оба эти текста написаны Сундарадевой, сыном Говиндадевы (см. «Хатха-таттва-каумуди», стр. 721). Он также является автором «Хатха-санкета-чандрики» (см. Манускр. R3239, Правительственная библиотека восточных рукописей, Мадрас). Границу датировки terminus ad quo «Хатха-таттва-каумуди» можно соотнести либо с «Хатхаратнавали», либо с «Кумбхака-паддхати», которая, вероятно, является поздней работой по практикам prāṇāyāma.
17 См. Mallinson 2007а: х.
18 Bouy 1994: 77-77.
19 В выходных сведениях рукописи этот текст приписывается целому ряду различных авторов, в частности, Говинда-бхагават-пуджьяпаде, Нандишваре (Нандикешваре), Садашиве и, чаще всего, Шанкарачарье (Исследовательский департамент института Кайвальядхама 2005: 232-38). Вероятность того, что автором «Йога-таравали» является Ади Шанкара (VIII век), довольно мала, поскольку автор произведения пользовался материалом из «Аманаска-йоги», датируемой XII веком (напр., называет мудру śāmbhavīmudra как amanaskamudrā, а «Аманаска-йога» 2.67 = «Йога-таравали» 20). Кроме того, «Йога-таравали» упоминает три bandhas Хатха-йоги, kevalakubmhaka и nādānsandhāna, а также более чем одну линию преемственности Хатха-йоги (haṭheṣu), что указывает на то, что написана она была в те времена, когда Хатха-йога уже была хорошо развита (т.е. XV век или позже). Вероятно, что «Хатха-йога-прадипика» оказала влияние на «Йога-таравали», поскольку та поддерживает ее позицию о связи Хатха- и Раджа-йоги. В предисловии к своей редакции «Йога-таравали» (1987: 3) Бхаттачарья настаивает на том, что ни в одном произведении, написанном на санскрите до XV века, цитаты из данного текста не встречаются.
20 Упоминание о сидячей позе можно найти во всех текстах по Хатхе: большая часть из них подробно описывает одну или несколько сидячих асан, обычно padmāsana и siddhāsana. Другие асаны, не сидячие, описаны в «Васиштха-самхите», «Йога-яджнавалкье», «Хатха-йога-прадипике» и более поздних Хатха-текстах.
21 Большая часть ранних Хатха-текстов упоминает kumbhaka. В «Хатха-йога-прадипике» и поздних текстах выделяют восемь видов kumbhaka (т.е. sūryabhedana, ujjāyī, sītkārī, śītalī, bhastrikā, bhrāmarī, mūrccha и plāvini). Они являются предварительными упражнениями для kevalakumbhaka.
22 Исключением из этого являются «Васиштха-самхита» и «Йога-яджнавалкья», которые не учат выполнению каких-либо mudrā. В «Хатха-йога-прадипике» (3.6) десятью mudrā Хатха-йоги являются: mahāmudrā, mahābandha, mahāvedha, khecarī, uḍīyana, mūlabandha, jālandharabandha, viparītakaraṇi, vajrolī и śakticālana.
23 Четырьмя ступенями являются ārambha, ghaṭa, paricaya и niṣpatti («Хатха-йога-прадипика» 4.69-77).
24 В число ṣaṭkarma (которые обычно называются «очищающими практиками») входят: dhauti, basti, neti, trātṭaka, nauli и kapālabhāti («Хатха-йога-прадипика» 2.21-38). Saṭkarma появляются в «Хатха-йога-прадипике» и упоминаются в поздних текстах по Хатхе (таких, как «Гхеранда-самхита»). В ранних текстах по Хатхе эти практики не встречаются.
25 Monier-Williams (1899: 1287) допускал, что этот корень «скорее всего, является искусственным». Turner (1966: 13942) считал, что haṭha происходит от «гипотетического» корня «haṭ», означающего «неистово двигаться или восклицать».
26 Панини (335) дает три возможных значения: haṭha plutiśaṭhatvayoḥ «в [значении] прыгать или быть нечестивым», а также haṭha balātkāra iti «действующий принудительно/насильственно».
27 prasahya tu haṭhārthakam (Амаракоша 2869).
28 Böhtling и Roth (1889: 250) – «силовая, связанная с сильными самоистязаниями форма йоги» (пер. с нем.)
29 Ниже приводятся ссылки на эти формы tapas, упомянутые в определении Monier-Williams. Они описываются не как практики Хатха-йоги, а как аскетические практики, выполняемые богами, царями, отшельниками, лесными жителями (vānaprasthāśrama), демонами и т.д., например, стояние на одной ноге (ekapāda): Курма-пурана 2.27.30, Матс-пурана 35.17 и т.д., удерживание поднятых рук (ūrdhabāhusthita): Бхагавата-пурана 7.3.2, Линга-пурана 1.69.76, Матс-пурана 171.1, и т.д.; вдыхание дыма (dhūmapa): Курма-пурана 2.27.31. Хочу поблагодарить доктора Thankar Manik из Университета Пуны за то, что поделилась главой о tapas из ее неопубликованной научной работы, которая побудила меня искать упоминания в пуранах.
30 Общую информацию об этих tapas-практиках можно найти у Clark 2006: 36-37 № 44. Их список из первоисточника приводит James Mallinson (2005: 109), который наблюдал за представителями Rāmānandi Tyāgīs, выполнявшими «некоторые» асаны Хатха-йоги после dhūnitap (т. е. «в жаркий летний полдень аскет сидит, окруженный кострами из тлеющего коровьего навоза»), и он добавляет: «обычно этим они занимаются после практики йоги».
31 Примеры этого можно также найти в книгах по индийской философии, написанных в последние годы. Например: «Многие практики, такие как различные формы самоистязания, стояния на одной ноге, удерживание поднятых рук, вдыхание дыма с головой, наклоненной вниз, прокалывание различных частей тела острыми инструментами и другие подобные этому, включены в Хатха-йогу. Это увеличивает энергичность тела, дает хорошее здоровье…» (Venus 2001: 144)
32 Возможно, некоторые из вышеупомянутых ученых предполагали, что асаны требуют большого напряжения или принудительного усилия на основании того, что для обычного человека их выполнение является довольно трудным. Однако практики йоги говорят, что асаны, после их освоения, перестают быть трудными. Например, в самой последней книге BKS Iyengar (2005: 265) писал: «Что я желаю отметить в отношении асаны, так это то, что положение должно быть комфортным и устойчивым. Устойчивость приходит только после того, когда заканчивается усилие… В моих асанах я вообще не напрягаюсь, мое напряжение окончилось давным-давно…» Понимание того, что асана требует минимального усилия, восходит к «Йога сутре» Патанджали, стр. 2.47 «[Положение становится удобным и устойчивым] путем расслабления усилия и единения [сознания] в безграничном [состоянии]» (prayatnaśaithilyānantasamāpattibhyām).
33 Эти ссылки на «Лагху-йога-васиштху» и «Аманаска-йогу» будут подробнее обсуждены в данной работе немногим позже. По вопросу цитирования см. ниже.
34 Хороший пример этой точки зрения приведен в «Сиддха-сиддханта-паддхати» 5.55b-59: «Не при помощи āsana … удерживания дыхания, удерживания mudrā, йоги… [и] не бесконечными методами и усилиями достигается высшее состояние. Отказавшись от всех этих телесных практик, достигшие совершенства люди пребывают в высшем состоянии, которое находится за пределами тела» (…na cāsanāt… prāṇadhāraṇāt…ma mudrādhāraṇād yogāt… nānantopāyayatnebhyaḥ prāpyate paramaṃ padam || tāni sādhanāni sarvāṇi daihikāni parityajya paramapade ‘daihike sthīyate siddhapuruṣair iti).
35 В Хатха-текстах слово haṭha чаще всего означает саму по себе Хатха-йогу. Например, haṭhasya prathamāṅgatvād āsanaṃ pūrvam cyate («Хатха-йога-прадипика» 1.17ab) «Будучи первой вспомогательной практикой Хатхи [йоги], āsana обсуждается первой». Встречаются также наречия с этим корнем: haṭhena, haṭhāt; эти примеры мы изучим ниже.
36 По-видимому, именно это употребление можно найти в одной из строк, посвященных mūlabandha (3.62) из издания «Хатха-йога-прадипики» в Кайвальядхаме. Однако, для корректного прочтения данной строки см. сн.82.
37 Например, «Хатха-йога-прадипика» 1.45ab: «Тщательно уложив развернутую вверх стопу на бедро…» (uttānau caraṇau kṛtvā ūrusaṃsthau prayatnataḥ….); 3.17cd «[Mahāmudrā]) следует тщательно скрывать и не выдавать [каждому]» (gopanīyā prayatnena na deyā yasya kasyacit); 3.89cd «Таким образом, йогины должны тщательно оберегать свое семя и сознание» (tasmāc chukraṃ manaś caiva rakṣanīyam prayatnataḥ).
38 Например, «Хатха-йога-прадипика» 2.60 = «Горакша-шатака» 41cd-42аb: «Приняв полную Padmāsana, мудрый [йогин], шея и туловище которого выпрямлены вертикально, а рот [которого] закрыт, должен энергично выдыхать через нос (samyak padmāsanaṃ baddhvā samagrīvodaraḥ sudhīḥ | mukhaṃ saṃyamya yatnena prāṇaṃ ghrāṇena recayet).
39 Чаще всего в «Хатха-йога-прадипике» (например, 1.45, 2.8, 2.9, 2.11, 2.15, 2.24, 2.48, 2.49, 2.51, 2.69, 3.13, 3.21, 3.85, 3.86), но существуют также множество примеров употребления и в ранних текстах по Хатхе, в том числе в «Вивека-мартанде», «Даттатрея-йога-шастрре», «Кхечаривидье», «Йога-бидже» и «Васиштха-самхите». Из корпуса поздних текстов – «Гхеранда-самхита», «Шива-самхита», «Хатхаратнавали», «Хатха-таттва-каумуди» и т.д.
40 Описания mahābandhā появляются в самых ранних текстах, посвященных Хатхе («Амараугхапрабодха» 33 и «Даттатрея-йога-шастра» 27.123-24). Aśvinīmudra описана в «Гхеранда-самхите» 3.46.
41 «Хатха-йога-прадипика» 2.15. Этот стих часто цитируется. Его также можно найти в «Вивека-мартанде» 123 и двух более поздних «Йога упанишадах» (т.е. «Шандилья-упанишаде» 7.6 и «Йога-кудамани-упанишаде» 118). Предостережения против жесткого выполнения дыхательных практик также часто встречаются в поздних текстах по Хатха-йоге. Например, в своем комментарии к «Хатха-йога-прадипике» Брахмананда детально обсуждает этот аспект и цитирует приводимый ниже стих, не указывая его автора, в 2.49: haṭhān niruddhaḥ prāṇo ‘yaṃ romakūpeṣu niḥsaret | dehaṃ vidārayaty eṣa kuṣṭhādi janayaty api || «[Когда] дыхание останавливается резко и с силой, оно уходит через фолликулы волос. Это [действие] разрывает тело на куски, а также дает начало [болезням], таким как проказа».
42 Prayāsa может означать нагрузку, усилие, боль или сложность. В глоссарии Брахмананды (Джйотсна 1.15) prayāsa определяется как «деятельность, приводящая к усталости» (śramajananānukūlo vyāpāraḥ). «Хатха-йога-прадипика» (1.55) подтверждает то, что практика āsana и bandha не должна приводить к усталости: «Лучшие из йогинов, чья усталость исчезла во время (выполнения) поз и (внутренних) замков, таким образом должны практиковать очистку каналов (в теле)…» (evam āsanabandheṣu yogīndro vigataśramaḥ | abhyasen nāḍikāśuddhim…). На самом деле, практика śavāsana предназначена для снятия усталости (śavāsanaṃ śrāntiharam… 1.32с).
43 atyāharaḥ prayāsaś ca… ṣaḍbhir yogo vinaśyati («Хатха-йога-прадипика» 1.15). Брахмананда («Джйотсна» 1.15) называет эти шесть факторов «препятствиями» (pratibandha).
44 Остается непонятным, почему некоторые авторы, такие как Georg Feuerstein (2000: 118), назвали это определение «эзотерическим»; возможно, по причине его нечастого появления в Хатха-текстах, а также ввиду того факта, что он не базируется на корне (dhātu).
45 Это определение используется во многих книгах по современной йоге. Из примеров можно привести работы Earnest Wood (1962: 82), Swāmī Rāmdev (2005: 114), Christy Turlington (2003: 42), Susan Winter Ward и John Sirois (2002: xvii).
46 Такие слова для обозначения «соединения», как aikya и ekatva, появляются в корпусе ранних Хатха-текстов, в строках, которые описывают медитативную погруженность (samādhi) как «единение» всех противоположностей, «единение» индивидуального Я с вселенским Я, или же «единение» сознания с Я (например, «Горакша-шатака» 185-86). В «Вивека-мартанде» (78-80) наивысшее состояние достигается путем «соединения» солнца и луны, в этом случае под солнцем подразумевается как Шакти, так и менструальная кровь (rajas), а под луной имеется в виду Шива и сперма (bindu, śukra). «Единение» менструальной крови и семени достигается практикой śakticāla. В «Вивека-мартанде» 73-75 эта практика лишь упоминается, но не объясняется. (Подробно о путанице между практиками śakticāla/ śakticālana см. Mallinson 2007: 226-27). В «Хатха-ратнавали» (2.106-9) семя и менструальная кровь «объединяются» благодаря практике vajrolīmudrā. Mahābandha и mūlabandha относятся к практикам, которые способствуют «единению» (aikya) телесных потоков prāṇa и apāna, а mahāmudrā известна как «слияние» (ghaṭana) солнца и луны (см. «Вивека-мартанда» 62, 81 и «Шива-самхита» 4.42). Mahāvedha создает связь (saṃbandha) между луной, солнцем и огнем («Хатха-прадипика» 3.27), и в своем комментарии к этому стиху Брахмананда переводит луну, солнце и огонь как iḍā, piṅgalā и suṣumnānāḍī соответственно. В другом месте он определяет prāṇāyāma как «единение» солнца и луны (напр., «Джйотсна» 1.1), а в свете указанных выше ссылок оказывается, что именно mudrās (такие, как mūlabandha и т.д.), используемые при практике prāṇāyāma (напр., «Хатха-йога-прадипика» 2.45-46) отвечают за это, а не практика какого-либо конкретного вида kumbhaka. Ни один из восьми стандартных видов kumbhaka, о которых говорится в текстах по Хатхе (например, «Хатха-йога-прадипика2 2.44), не известен своей способностью вызывать единение двух указанных объектов. В действительности, основным средством объединения в Хатха-йоге, скорее всего, являются mudra.
47 candraṃ caiva yadā sūryo gṛhṇāti cābhramaṇḍalāt | anyonyam jāyate yogas tasmād yogo hi bhaṇyate||4.10|| «Когда солнце овладевает луной и уводит ее с небосвода, возникает союз одного с другой, и таким образом [это] зовется йогой». В «Амрита-сиддхи» есть руководство по контролю дыхания (vāyu) при помощи техник, таких как mahāmudrā, mahābandha и mahāvedha. Обзор этого текста можно найти у Shaeffer 2002.
48 Alexis Sanderson любезно поделился со мной следующей ссылкой. В «Джаядратха-ямале» глава под названием Varṇanāmapaṭala дает кодовое имя для каждой буквы алфавита. Строфа 31 приравнивает ṭha к полной луне (pūrṇacandra) (kūpavaktraṃ ṭhakāraṃ ca pūrṇacandraṃ ca vartulam | akhaṇḍamaṇḍalākāraṃ mayā te parikīrtitam). По вопросу датировки «Джаядратха-ямалы» см. Sanderson 2002: 1-2, где он говорит: «Фактически, самым ранним надежным доказательством существования «Джаядратха-ямалы» является цитата Кшемараджи, который процветал в период около 1000-1050 гг. н.э.» Таким образом, «Джаядратха-ямала» предваряет самые ранние тексты по Хатхе. По вопросу цитат Джаяратхи из этого текста, который он называет «Тантра-раджа-бхаттаракой», см. Sanderson 2007: 252-23.
49 śaśimaṇḍalaṃ ṭhakāram (комментарий Кшемараджи к «Нетра-тантре» 17.10-13ab).
50 sūryo hakāraḥ prāṇas tu paramātmā prakīrtitaḥ («Джаякхья-самхита» 6.56).
51 В главе Varṇanāmapaṭala из «Джаядратха-ямалы», стих 46, вдох (prāṇa) является одним из кодовых названий слога ha (haṃsaṃ śūnyaṃ tathā mahārāvaṃ mahākalā | mahācchāyā dvikubjaṃ ca hakāraṃ nāmabhiḥ smṛtam). См. также «Тантра-лока» 6.24с-27. Я благодарен Alexis Sanderson за предоставленные мне ссылки и за указание на то, что Абхинавагупта перефразирует потерянную «Триширо-бхайравa-тантру» Трики, которую Джаяратха цитирует в своем комментарии к этому отрывку.
52 Есть еще три других текста по Хатхе, где можно найти это определение: «Йогашикха-упанишада» (1.133), «Хатха-ратванали» (1.22) и «Хатха-таттва-каумуди» (55.29). Наиболее вероятным источником, из которого эти три текста взяли этот стих, является «Йога-биджа». Ясно то, что «Хатха-ратванали» является более поздней компиляцией (т.е. она часто ссылается на «Хатха-йога-прадипику» и цитирует ее, а также цитирует стихи из других текстов, таких как «Даттатрея-йога-шастра» и «Йога-яджнавалкья»). Она также заимствует стихи без цитирования их). (напр., «Хатха-ратванали» 4.25, 4.27 = «Аманаска-йога» 2.44, 2.9), «Хатха-ратванали» также заимствует из «Йога-биджи» (напр, «Хатха-ратванали» 1.8, 2.4ab = Йога-биджa 143 cd-144ab, 121 cd). Первая глава «Йогашикха-упанишады», в которой появляется определение ha-ṭha, является вторичной обработкой «Йога-биджи». И, наконец, «Хатха-таттва-каумуди» идентифицирует «Йога-биджу» в качестве источника этого определения. Справедливо отметить, что определение ha-ṭha очень известно в корпусе поздних текстов по Хатхе.
Mircea Eliade предполагал, что определение ha-ṭha было найдено в одном из ранних Хатха-текстов, цитирующих «Горакша-паддхати» (которую он ошибочно называет комментарием к «Горакша-шатаке») в качестве источника этого определения (1969: 228-29). Однако я не нашел его в тех изданиях «Горакша-паддхати», «Вивека-мартанды», «Горакша-шатаки» или «Горакша-самхиты», которые перечислены в моем списке использованной литературы. Возможно, Eliade использовал искаженную рукопись «Горакша-паддхати», однако он не приводит детальных данных издания или рукописи, которыми он пользовался.
Определение ha-ṭha также цитирует Брахмананда в своем комментарии к первому стиху «Хатха-йога-прадипики», и цитату он приписывает «Сиддха-сиддханта-паддхати». Тем не менее, этот стих отсутствует во всех пяти рукописях и трех из четырех печатных изданий, использованных для кураторского текста «Сиддха-сиддханта-паддхати» Института Йоги в Лонавле (2005). Единственным источником, похоже, является печатное издание, опубликованное Йогашрам Санскрит Колледжем и обозначенное как Р2 в справочных материалах издания Лонавлы. Он содержит ha-ṭha определение в 1.69. Если рукописное доказательство было точно представлено в справочных материалах издания Лонавлы, то из него следует, что этот стих был добавлен к оригинальной «Сиддха-сиддханта-паддхати» на более позднем этапе, и, исходя из этого, можно предположить, что Брахмананда, скорее всего, использовал искаженную рукопись[f].
53 По вопросу датирования «Горакшанатхи» см. White 1996: 90-101.
54 Название этой книги (т.е. «Йога-биджа», авт. Сиддха Гуру Горакхнатх) уже является достаточным доказательством, но см. также ее введение.
55 Mallinson 2008: 9. Кроме того, существуют две бумажных рукописи «Йога-биджи» из Непала примерно XVII века (Национальный архив Катманду: А 0061-12, А939/19), и ни в одной из них не упоминается имя автора.
56 Доказательство тому можно найти в «Шарнгадхара-паддхати» 4372ab dvidhā haṭhaḥ syād ekas tu gorakṣādisusādhitaḥ («Существуют два типа Хатха-йоги. Одним из них в полной мере овладели Горакша и другие») и «Хатха-йога-прадипике» 1.4ab haṭhavidyāṃ hi matsyendragorakṣādyā vijānate («Матсиендра, Горакша и другие были знакомы с этой наукой Хатхи»). По вопросу дискуссии касательно авторства «Аманаска-йоги» см. Birch 2005: 2-3.
57 terminus ad quem «Йога-биджи» является «Йога-чинтамани» Шивананды, которую Buoy датирует концом XVI – началом XVII веков (1944: 115).
58 Во введении к своему кураторскому тексту «Гухьясамаджа-тантры» Yukei Matsunaga убедительно доказывает, что основная ее часть была написана в начале VIII века, а глава 18 была добавлена в конце VIII века.
59 darśanaṃ yadi ṣaṇmāsair yad uktaṃ naiva jāyate | ārabheta tribhir vārair yathoktavidhisambaraiḥ || 18.161 || darśanaṃ tu kṛte ‘py evaṃ sādhakasya na jāyate | yadā na sidhyate bodhir haṭhayogena sādhayet || 18.162 || jñānasiddhis tadā tasya yogenaivopajāyate || 18.163ab ||.
60 Несмотря на то, что он упоминает о haṭhayoga, Адваяваджра в этих двух работах не приводит ее определения. Адваяваджру датируют X-XI веками (Meizezahl 1967: 238). Francesco Sferra, который работает над кураторским текстом комментария Рамапалы, Sekanirdeśapañjikā, касательно Секанирдеши Адваяваджры, сообщил мне, что этот комментарий не дает четкого определения haṭhayoga.
61 āhārādibhir vai yadi bhavati na sā mantriṇām sṣṭasiddhir nādābhyāsād dhaṭhenābjagakuliśamaṇau sādhayed bindurodhāt («Калачакра-тантра» 4.119cd) «И если желаемые Siddhi мантринов не появляются путем [использования таких методов, как] Pratyāhāra и т. д., нужно выполнить [это] принудительно (haṭhena), используя практику Nāda, [иными словами] путем остановки Bindu в алмазном (kuliśa) драгоценном камне (maṇi) лотоса (abjaga)». Пундарика понимает haṭhena как haṭhayogena (т.е. при помощи Хатха-йоги).
62 «Вималапрабху» Пундарики можно датировать периодом непосредственно после «Калачакра-тантры», т.е. XI веком (Sferra 2005: 265-66).
63 terminus ante quem (самая поздняя возможная дата) для «Шаданга-йоги» Анупамакаршиты устанавливается смертью Наропы, около 1040 года н.э. По вопросам дискуссии вокруг хронологии литературы Калачакры см. Sferra 2005: 266-67.
64 Периодом жизни Наропы можно считать конец X или начало XI веков. По поводу даты смерти Наропы см. Wylie1982: 687-91.
65 Определение Хатха-йоги, которое дает Равишриджняна, в некоторых аспектах отличается от тех, которые давали трое предыдущих комментаторов. Однако различия незначительны, и его комментарии поддерживают идею о том, что Хатха-йога интенсивно заставляет prāna двигаться по центральному каналу. Интерес представляет его дополнительный комментарий о том, что Хатха-йога является средством (upāya) разъяснения (spuṭībhāvārtham) вспомогательной практики (известной как) samādhi; «Амритаканика» Равишриджняна 29). Говорят, что Равишриджняна прибыл из Кашмира, вероятно, в конце XI или начале XII веков (Wallace 2001: 5).
66 Переведено Francesco Sferra в его издании «Шаданга-йоги» (стр.270). См. «Вималапрабху» Пундарики (том 2, стр. 212), «Шаданга-йогу» Анупамаракшиты (стр.108-9), «Секоддешатику» Наропы (стр.133) и «Амритаканику» Равишриджняна (см.сн.65).
67 Например, «Хатха-йога-прадипика» 3.120ab, 3.4 ставит слово madhyamārga как синоним к suṣumnā. В числе прочих релевантных источников – «Амараугхапрабодха» 9ab и «Хатха-ратнавали» 2.3ab.
68 Например suṣumnāvadanāṃ bhittvā sukhād viśati mārutaḥ («Хатха-йога-прадипика» 2.41cd. «Раскрыв надвое вход в suṣumnā, дыхание с легкостью входит [в нее]».
69 Например, baddho yena suṣumnāyāṃ prāṇas tūḍḍīyate yataḥ | tasmād uḍḍīyanākhyo ‘yaṃ yogibhiḥ samudāhṛtaḥ («Хатха-йога-прадипика» 3.54). «Поскольку prāṇa удерживается в suṣumnā и поднимается вверх [по ней] по причине [применения этой bandha), йогины называют ее именем Uḍḍīyanā (bandha)». Направление дыхания в центральный канал также достигается путем mahāvedha (см. «Хатха-йога-прадипика» 3.26).
70 Напр., suṣumnāvāhini prāṇe śūnye vaśati mānase («Хатха-йога-прадипика» 4.12ab) «Когда prāṇa вливается в suṣumnā, а создание входит в пустоту …» ; kṛtvā vāyuṃ ca madhyagam («Хатха-йога-прадипика» 4.16b) «Сделав вдох, переместись в серединный [канал]…»
71 Напр., suṣumnāvāhini prāṇe siddhyaty eva manonmanī («Хатха-йога-прадипика» 4.20ab) «Когда prāṇa вливается в suṣumnā, достигается [состояние] samādhi». В «Хатха-йога-прадипикe» (4.3) в качестве одного из синонимов samādhi приводится слово manonmanī. Еще одна ссылка на prāṇa, вливающуюся в suṣumnā, приводится в «Хатха-йога-прадипикe» 4.12ab (см.сн.70).
72 Следует отметить, что техника nādābhyāsa в традиции Калачакры не эквивалентна одноименной технике в санскритских текстах по Хатхе. В данном случае важной является связь nādābhyāsa с термином haṭhayoga.
73 Например, «Надабинду-упанишада» 30-52, «Дхьянабинду-упанишада» 95-106, «Брахмавидья-упанишада» 12-13 и «Хамса-упанишада» 8-9, 16.
74 bindu bodhicitta может означать четыре капли, которые Vesna Wallace определяет как «физические смеси размером с небольшое зерно, которые состоят из красных и белых капель семени и маточной крови» (Wallace 2001: 158).
75 Глава 7 «Амрита-сиддхи» посвящена bindudhāraṇā. См.также «Даттатрея-йога-шастру» 143, «Хатха-йога-прадипику» 3.88-89 и «Шива-самхиту» 4.31.
76 Раздел из «Хатха-йога-прадипики», посвященный vajrolīmudrā, содержит следующую строфу: maraṇaṃ bindupātena jīvanaṃ bindudhāraṇāt | sugandho yogino dehe jāyate bindudhāraṇāt – «Утрата половых жидкостей [приводит к] смерти, а сохранение половых жидкостей – к жизни. Из-за сохранения половых жидкостей в теле йогин приятно пахнет» (3.87cd-3.88ab).
77 Фактически nirodha является одним из нескольких специальных терминов Йоги Патанджали, который с определенной частотой появляется в корпусе текстов по Хатха-йоге. Например, он семь раз встречается в «Хатха-йога-прадипике» 2.2, 2.49, 3.22, 4.16, 4.19, 4.42, 4.68 и один и более раз во всех остальных текстах по Хатхе.
78 sahajoliś cāmarolir vajrolyā eva bhedataḥ («Хатха-йога-прадипика» 3.90ab).
79 tasyāḥ śarīre nādaś ca bindutām eva gacchati ||3.96cd|| 3.96c śarīre ] «Джйотсна»: śarīra ed. («Хатха-йога-прадипика» 3.96cd). Брахмананда поясняет, что nāda поднимается из зоны таза и переходит в состояние bindu над [уровнем] сердца. Таким образом, nāda становится единым с bindu (mūlādhārād utthito nādohṛdayopari bindubhavaṃ gacchati | bindunā sahaikībhavati ity arthaḥ). «Сарнгадхара-паддхати» (4366) определяет bindu как происходящее из nāda (…nādajo bunduḥ…), а в «Амрита-сиддхи» (7.12) утверждается, что единение bindu и nāda приводит к наивысшему состоянию (т.е. samādhi) (binduś candramayaḥ prokto rajaḥ sūryamayas tathā | anayoḥ saṅgamād eva jāyate paramaṃ padam || «Семя сделано из [вещества] луны и менструальной крови, солнца. Просто из единения их двоих возникает высшее состояние»). (Этот вариант стиха цитирует Брахмананда в его «Джйотсне» 3.100, приписывая его авторство «Амрите-сиддхи»).
80 Например, nādo binduś ca cittaṃ tribhir aikyaṃ prasādayet ||7.21 cd||7.21d prasādayet ] предположительно: prasādanam ed. («Амрита-сиддхи» 7.21cd.). Эта строфа цитируется в «Йога-чинтамани» (23) в виде trayāṇām aikyasādhanam, поэтому, вероятно, имелось в виду «[Йогин] должен совершить единение их троих». Можно исправить ошибку в тексте на trīṇām aikyaṃ prasādhayet, чтобы получить это значение.
81 В «Джйотсне» Брахмананда толкует haṭhāt как balāt в 2.10 и 3.104.
82 «gude pārṣṇiṃ tu sampīḍya vāyum ākuñcayed balāt | vāraṃ vāraṃ yathā samāyāti samīraṇaḥ» («Даттатрея-йога-шастра» 131 = «Сарнгадхара-паддхати» 4416 = «Йогабиджа» 116 = «Хатха-йога-прадипика» 3.62) «Прижав пятку к анусу, [йогин] должен принудительно направить дыхание [вверх], чтобы дыхание двигалось вверх снова и снова». В издании «Хатха-йога-прадипики» из Кайвальядхамы эта строфа выглядит как «gudaṃ pārṣṇyā tu sampīḍya yonim ākuñcayed balāt | vāraṃ vāraṃ yathā cordvaṃ samāyāti samīraṇaḥ» (3.62) – «Зажав анус пяткой, [йогин] должен принудительно сократить промежность, чтобы дыхание поднималось вверх снова и снова». Поскольку эта строфа встречается в «Даттатрея-йога-шастре» (наиболее вероятном первоисточнике), «Сарнгадхара-паддхати», «Йога-бидже» и пяти рукописях «Хатха-йога-прадипики» (см. издание Кайвальядхамы стр.99 сн.119, рукописи ga, ya, ra, la, va), а также из-за того, что формулировка «yonim ākuñcayet» избыточна, когда ей предшествует «gudaṃ … sampīḍya», будет справедливо предположить, что здесь издатели выбрали неверный вариант прочтения, и «yonim ākuñcayet» должно звучать как «vāyum ākuñcayet». Комментатор Брамананда также поддерживает вариант vāyum и переводит его как «[Йогин] должен многократно поднимать apāna принудительно (haṭhena) вверх путем сокращения анального отверстия» («yathā yena prakāreṇa samīraṇo vāyur ūdhvaṃ suṣumnāyā uparibhāge yāti gacchati tathā tena prakāreṇa balād dhaṭhād vāraṃ vāraṃ punaḥ punar vāyumapānam ākuñcayed gu[da]syākuñcanenākarṣayed»). Это является еще одним доказательством того, что «сила» здесь относится не к тому, как выполняется mūlabandha, но к характеру того, как apāna (которая обычно спускается вниз) поднимается вверх при помощи mūlabandha.
83 «gaṅgāyamunayor madhye bālaraṇḍāṃ tapasvinīm | balātkāreṇa gṛhṇīyāt tad viṣṇoḥ paramaṃ padam» («Хатха-йога-прадипика» 3.105) – «[Йогин] должен насильно овладеть аскетичной молодой вдовой [которая проживает] в центре рек Ганга и Ямуна. Это [овладение Кундалини] является наивысшим состоянием Вишну».
84 «pucche pragṛhya bhulaṅgīṃ suptām udbodhayec ca tām | nidrāṃ vihāya sā śaktir ūrdhvam uttiṣṭhate haṭhāt ||» – «Ухватив ее за хвост, [йогин] должен разбудить змею [богиню], прежде спавшую. Свободная ото сна, [Кундалини] Шакти поднимается с силой» («Хатха-йога-прадипика» 3.107 = «Хатха-ратнавали» 2.110).
85 «calito ‘pi yadā binduḥ samprāptaś ca hutāśanam | vrajaty ūrdhvaṃ haṭhāt śaktyā niruddho yonimudrayā ||» – «Даже когда семя устремилось [вниз] и достигло огня [в нижнем отделе живота], его останавливают при помощи yonimudrā, так, что оно с силой движется вверх вместе с Кундалини» («Вивека-мартанда» 75 = «Дхьянабинду-упанишада» 85cd-86ab = «Хатха-йога-прадипика» 3.42). Этот вариант строфі приведен из текста «Горакша-шатаки» издания Новотны (71).
86 «mūrdhnaḥ ṣoḍaśapattrapadmagal itaṃ prāṅāa avāptaṃ haṭhād ūrdhvāsyo rasanāṃ niyamya vivare śaktiṃ parāñ cintayam | utkallolakalājalaṃ suvimalaṃ dhārāmayaṃ yaḥ piben nirdoṣaḥ sa mṛṇālakomalatanur yogi ciraṃ jīvati ||» «Вивека-мартанда» 140. Аббревиатуры в справочных материалах: Viv = «Вивека-мартанда», Gś = «Горакша-шатака», НР = «Хатха-йога-прадипика», Brj = «Джйотсна» Брахмананды. a mūrdhnaḥ ] Brj: ūrdhvaṃ Viv, Gś
a ṣoḍaśapattrapadmagalitaṃ ] Gś , Brj: ūrdhvaṃ Viv, Gś. a ṣoḍaśapattrapadmagalitaṃ Viv: ṣoḍaśapattrapadmagalitaṃ HP b niyama ] Viv. HP, Brj: vidhāy Gś. b vivare śaktiṃ ] HP, Brj: vivare śantiṃ Viv: vidhivac chaktiṃ Gś. b cintayan] Viv, HP, Brj: cintayet Gś. c utkallola ] Viv. HP, Brj: tat kallola Gś. c kalājalaṃ ] Viv, HP, Brj: kalākulaṃ Gś. c suvimalaṃ Viv. Gś.: ca vimalaṃ HP, Brj. c dhārāmayaṃ] HP, Brj: dhārājalaṃ Gś.: jihvākulaṃ Viv. d nirdoṣaḥ ] Viv., Gś.: nirvyādhiḥ HP, Brj. d tanur] Viv: vapur Gś.: HP, Brj. «Удерживая язык нёбе, йогин, лицо которого [поднято] вверх и который медитирует на высшее Шакти (т.е. Кундалини), должен выпить жидкость наивысшей чистоты из пальцев [луны], которая в состоянии полного покоя течет потоком. [Эта жидкость] просачивается [вниз] из лотоса с шестнадцатью лепестками в голове и получается принудительным путем при помощи дыхания, и [йогин, который пьет ее] живет долго, свободен от болезней, а тело его мягкое, как оболочка [лотоса]». Я понимаю «utkallola» как «uttaraṅga» в значении «niṣtaraṅga» (т. е. «без волн, не шевелящийся, спокойный»), но это может иметь и противоположное значение (т. е. «нарастающим валом»).
87 Это умозаключение находит поддержку у Брахмананды («Джйотсна» 1.151), которые определяет prāṇāṭ при помощи sādhanabhūtāt и понимает ūrdhvāsyam как подразумевающее то, что йогин находится в viparītakaraṇi. Однако его вариант толкования haṭhayogāt … prāptam для haṭhāt … avāptam явно неуместен в контексте «Вивека-мартанды», которая никогда не относила свою йогу к Хатха-йоге. Таким образом, толкование Брахмананды может быть уместным в контексте «Хатха-йога-прадипики», но в «Вивека-мартанде» haṭhāt лучше понимать как наречие.
88 «Вивека-мартанда» 56 = «Хатха-йога-прадипика» 3.101 = «Гхеранда-самхита» 3.51 = «Хатха-самхита» 44.83.1 = «Дхьянабинду-упанишада» 67 = «Йога-чудамани-упанишада» 39.
89 «yathā yena prakāreṇa kuñcikayā kapāṭārgalotsāranasādhanībhūtayā haṭhād balāt kapāṭam araram udghāṭayed utsārayet | haṭhād iti dehalīdīpanyāyenobhayatra sambadhyate | tathā tena prakāreṇa yogi haṭhād dhaṭhābhyāsāt kuṇḍalinyā śaktyā mokṣadvāraṃ prāpakaṃ suṣumnāmārgaṃ vibhedayed viśeṣeṇa bhedayet | tayordhvam āyan na mṛtatvam eti’ iti śruteḥ» («Джйотсна» 3.105).
90 Мне удалось найти термин «haṭhayoga» только в одной «Шайва-тантре». Он единожды встречается в главе 55 «Рудра-ямалоттара-тантры». Goudriaan и Gupta (1981: 11) допускают, что некоторые части «Рудраямалы» являются старыми, но добавляют, что «часть текста, которая сейчас доступна в отредактированной форме («Уттара Тантра») содержит в себе явные признаки более позднего происхождения, и, возможно, была позже добавлена в самый древний корпус текста». Аутентичность ссылки на haṭhayoga в «Рудра-ямалоттара-тантре» спорная, поскольку термин «haṭhayoga» существует только в первом стихе главы 55 и больше нигде во всей тантре. Первый стих говорит о том, что Хатха-йогу преподавали по причине того, что она «отличается контролем тела» (kāyavaśyaviśeṣaṇāt.). Однако оставшаяся часть главы является описанием техники визуализации, которая дает плоды на манипура-чакре. В главе ничего не говорится о какой-либо технике йоги, характерной для Хатха-йоги, как и не развивается мысль по поводу контроля тела.
91 Например, «Вивека-мартанда» 2, «Амараугхапрабодха» 1, «Даттатрея-йога-шастра» 14, 19, 31, «Йога-биджа» 1 и т.д. Детальная линия преемственности, начиная с Адинатхи, приводится в «Хатха-йога-прадипике» (1.5-1.9). Для изучения линий преемственности Хатха-йоги см. White 1996: 80-86.
92 Хорошим примером тому является «Найя-сутра» 4.11-67 и 4.99-143 «Нишваса-таттва-самхиты». Для получения информации по этому тексту см. Sanderson 2006: 152-53.
93 haṭhasādhana является объектом главы из «Брахмаямала-тантры» (paṭala 48) и говорит о практике, при которой sādhaka роет большую яму (gartā) и заполняет ее пятью продуктами, полученными от коровы (pañcagavya) (т.е. коровьей мочой, коровьим навозом, молоком, очищенным топленым маслом и коровьей плотью), половыми жидкостями (picu), вином (madya), кусками сухожилий, желчью (snāyupitta) и человеческой плотью. Он накрывает яму кожей коровы или слона, выполняет восемь mudrā, приветствует Бхайраву, издает громкий смех (aṭahāsa), вой шакала (śivārava), звенит в колокольчик (ghaṇṭā) и бьет в барабан (ḍamaru), и машет хвостовым пером (piñcchakam). Затем от входит в яму и медитирует (vicintayet) на могущественную богиню, Агхори, и повторяет (japet) видью (vidyā) ([OṂ] HŪṂ CAṆḌE KĀPĀLINI SVĀHĀ; см. Sanderson 1988: 672). Постепенно, в течение периода семи дней возникают Siddhis, такие как mantrasiddhi, а на восьмой день он видит тень Агхори. Довольная его практикой, она дарит ему свое покровительство, а на девятый день она появляется перед ним во всем своем величии, увеличенном в тысячу раз: «Громкий, ужасный звук раздается в норе; дует легкий ветер, вокруг падают цветы. Появляется сама богиня Агхори, окруженная духами с искаженными обличьями; она разговаривает непосредственно с sādhaka: «Ты дорог Богиням-матерям; ты единственный являешься самым великим sādhaka; о дитя, дитя, великий герой, Индра среди sādhaka, за твое покаяние выбирай дар, Рудра; ты Сиддха, несомненно». Затем он присоединяется к Семерке Матерей в качестве их восьмого участника». В заключении в главе говорится, что смелый sādhaka, который знает тантры и в полной мере одарен преданностью к Гуру, выполняет эту haṭhasādhana путем простого ее заучивания. «Не при помощи japa, не при помощи жертвования, не соблюдением аскетических обрядов и не при помощи niyama (vrataniyama); [скорее], выучив тантру, можно достичь высшей haṭhasādhana». Обе цитаты приводятся в переводе Shaman Hatley (р.с.6/11/09 и 26/8/11).
94 Haṭhapāka (интенсивное горение) описано Абхинавагуптой в его «Тантра-локе» (3.255-3.265) как один из трех способов, при помощи которого можно выйти за пределы мирских условий (upādhi) созидания, существования и разрушения. Из этих состояний можно выйти либо тогда, когда они становятся невидимыми (anullāsa), либо когда они прекращаются (praśama). Их прекращение вызывается либо спокойствием (śānti), либо при помощи haṭhapāka. Таким образом, тремя путями являются anullāsa, śānti и haṭhapāka (Тантра-лока 3.259b-3.260b). Противопоставляя спокойствие (śānti) методу haṭhapāka, комментатор, Джайяратха, описывает спокойствие как «процесс приятного горения» (madhurapākakrama). После того, как гуру будет умиротворен, «спокойные» методы инициации (dīṣāsādhana) и преданности религиозной практике (anuṣṭhānaniṣṭhatā) приведут к возникновению спокойствия (ataya) во время смерти. Однако haṭhapāka является внезапным и неистовым процессом, который сжигает все (bhāva) в огне разума. Он разрушает двойственность и связывается Абхинавагуптой с радостью (rasa) пожирания в достаточном количестве (alaṅgrāsa). Комментатор отмечает, что haṭhapāka является силовым действием (balātkāreṇa), которое нарушает нормальный порядок (kramavyatikramarūpa) и, как было отмечено ранее, это та самая коннотация слова haṭha, которая подразумевается в эффекте Хатха-йоги, поднимающем дыхание, стремящееся вниз (apāna), и обычно спящую Кундалини.
95 Haṭhamelaka относится к «насильственной» встрече с богинями, называемыми йогинями, и иногда контрастирует со встречей по согласию (priyamelaka). Это слово можно найти в ранних тантрах, таких как «Брахма-ямала» и «Тантра-садбхава», но также и в более поздних работах, таких как «Тантра-лока» Абхинавагупты. По вопросу отличий между haṭhamelaka и priyamelaka Shaman Hatley замечает следующее: «(Оно) относится к разнообразию существ, с которыми ищут встречи, и способу их умиротворения: «Тантра-садбхава» глава 16) ассоциирует haṭhamelaka с опасными шакини, а «Пикумата/брахмаямала» (глава 99) – с дакини, которые изображаются на контрасте с «чистыми» (śuddhā) йогинями («Пикумата/брахмаямала» (Н)99.10» (Hatley, ниже, «priyamelaka» в «Тантрика-бхидхана-коша»).
96 Как это указано в «Гухья-самаджа-тантре» и «Калачакра-тантре» и в комментариях к ним.
97 По поводу дискуссии вокруг авторства «Апарокша-нубхути» см. Bouy 1994: 62-63.
98 В комментариях Шанкары к основным «Упанишадам» его система Раджа-йоги с 15 вспомогательными практиками больше нигде не появляется, и как заметил К.С. Арджунвадкар (2006: Введение), появление слова upanetra в стихе 81 наводит на мысль о том, что «Апарокша-нубхути» была написана спустя какое-то время после того, как в Индии появились линзы или увеличительные стекла. Из контекста использования upanetra в тексте становится ясным, что это слово означает что-то вроде увеличительного стекла, и для того, чтобы определить, когда такие стекла появились в Индии, необходимо провести дополнительное исследование. Мне еще предстоит найти в каком-либо произведении санскритской литературы до XVI века именно слово upanetra, а не upalocana или upacakṣus. P. K. Gode (1947: 32-46) отсылает к работе Соманатхакави под названием «Вьясайоги-чарита» (жизнь Вьясарайи, датируемая периодом между XV и XVI веками), написанной на санскрите, в которой, по его словам, упоминаются очки (upalocanagolaka), но у меня не было возможности свериться с этой работой и получить тому подтверждение. На основании указанной ссылки Gode заявляет, что очки появились в Индии в XV веке благодаря португальцам. Если terminus ad quem для «Апарокша-нубхути» является XIV век (т.е. «Дипика» Видьяраньи), то получается, что линзы, которые нужно было держать в руках, использовались в Индии, по меньшей мере, еще до XV века.
99 «Дживанмукти-вивеку» датируют 1380 г. н.э. (см. Goodding 2001:1).
100 Существует вероятность того, что упоминание о Хатха-йоге было добавлено к оригинальному тексту в более поздний период, потому что упоминание о Хатха-йоге присутствует только в двух финальных строфах, и определение ей нигде не дается (хочу поблагодарить Peter Thomi за то, что подсказал мне это, р.с. 6/11/09). Однако эти строфы включены в комментарий Видьяраньи, так что они могли предшествовать XIV веку.
101 «…pātañjalābhimatayoganirapekṣo ‘yaṃ vedāntābhihito yogaḥ…» («Дипика» 144) – «Эта [Раджа] йога заявлена в «Упанишадах» [и] независима от йоги, которая [считается йогой] Патанджали».
102 «…teṣāṃ haṭhayogena pātañjaloktena prasiddhenāṣṭāṅgayogena saṃyuto ‘yaṃ vedāntokto yoga iti | śeṣaṃ spaṣṭam» («Дипика» 143) – «Эта [Раджа-] йога, которой учат «Упанишады», [должна] сопровождаться известной Аштанга-йогой, которой обучают как Йоге Патанджали, [то есть] Хатха-йогой, для тех [чьи недостатки были только частично устранены]. Оставшаяся часть [строфы] понятна».
103 По поводу комментария Видьяраньи к «Апарокша-нубхути», Kokaje и Gharote (1981: 200) заходят настолько далеко, что заявляют «…факт того, что до 1350 г. н.э. Аштанга-йога Патанджали называлась Хатха-йогой, становится явным». Кроме как в работе Видьяраньи я больше нигде не нашел примера того, что термином haṭhayoga называют йогу Патанджали в каком-либо тексте по йоге, написанном до «Хатха-йога-прадипики». В «Сарнгадхара-паддхати» (4420-25) присутствует упоминание о Хатха-йоге с восемью вспомогательными практиками, которыми овладели Маркандея и другие (mārkaṇḍeyādisādhitah). Однако тот же самый текст также описывает другую традицию йоги с шестью вспомогательными практиками, которой овладели Горакша и другие (4372-4419), так что «Сарнгадхара-паддхати» подтверждает, что Хатха-йога в XIV веке не основывалась исключительно на формате Аштанга-йоги. «Даттатрея-йога-шастра» упоминает Аштанга-йогу как имеющую отношение к Хатха-йоге, но также и отличную от нее. Несмотря на это, в средневековых текстах по йоге формат Аштанга-йоги нельзя рассматривать как синонимичный Йоге Патанджали, поскольку вспомогательные техники зачастую определяются по-разному, во многих случаях с использованием терминологии из тантрической йоги (например, см.сн.146). К XII веку Аштанга-йога широко использовалась и ре-интерпретировалась в «Шайва-тантре» (напр., «Нетра-тантра» 8.9-20) и «Вайшнава-тантре» (напр., «Ахирбудхняса-самхита» 31.16-47), джайнистких произведениях (напр., «Йога-шастра» Хемачандры) и пуранах (напр., «Агни-пурана», гл. 371-75, «Бхагавата-пурана» 3.28.1-38). Более вероятно, что системы Хатха-йоги с восемью вспомогательными практиками, которые существовали до 1350 г.н.э. (на основании терминологии и содержания) происходят, скорее, от тантрических источников (которые, несомненно, могли испытать влияние Йоги Патанджали), а не напрямую от Йоги Патанджали.
104 В «Дживанмукти-вивеке» (1.2.25-27) Видьяранья использует термин haṭhayoga, комментируя стихи «Лагху-йога-васиштхи» (2.1.11/12), которые различают два способа успокоения сознания: успокаивающие действия (sāntvana), которые противопоставляются «рукотворному» усилию (pauruṣaḥ prayatnaḥ). Акт рукотворного усилия он определяет как интенсивная йога (haṭhayoga).
105 Видьяранья отдает предпочтение mṛduyoga, потому что она действует быстро, в то время как действие Хатха-йоги является постепенным. «Точно так же существует два способа успокоения сознания: воспринимая врагов, друзей и т.д. в состоянии невозмутимости и счастья, и путем личностного усилия, такого как контроль дыхания и отказ от чувств. Кто-то сможет быстро справиться с сознанием первым способом, который является мягкой (mṛdu) йогой; вторым способом, интенсивной (или волевой – прим.пер) (haṭha) йогой сознание усмиряется не быстро, но только постепенно» (пер. Goodding 2002: 87) (tathā śatrumitrādisamatvasukhabodhanaṃ prāṇāyāmapratāhārādipuruṣ aprayatnaś cety etau dvau cittaśāntyupāyau | tatrādyena mṛduyogena śighraṃ lālayet | dvitīyena haṭhayogena drag iti na lālayet, kiṃ tu śanaiḥ [«Дживанмукти-вивека» 1.3.27]). Скорее всего, целью различения между mṛduyoga и haṭhayoga является возвышение эффективности традиционных ведантических практик над практиками йоги.
106 В «Брихад-йога-васиштхе» эти строфы можно найти в 5.549/16. Проф. Jűrgen Hanneder сообщил мне, что эти строфы появляются в «Мокшопайе» (р.с. Mokṣopāya Project 2.11.2011), поэтому это употребление термина haṭhayoga можно датировать X веком (см. Hanneder 2005: 14-17). «Йога-васиштха», которую можно считать ведантической вторичной обработкой «Мокшопайи», часто цитируется в «Дживанмукти-вивеке» Видьяраньи. Я хочу поблагодарить Peter Thomi, James Mallinson, Jűrgen Hanneder за предоставленные мне ссылки на употребление haṭhayoga в «Лагху-йога-васиштхе».
107 Этот отрывок из «Лагху-йога-васиштхи» (т.е. 5.6.80-141) поясняет, как мудрец (muni) должен пропевать oṃ (praṇava), чтобы получились традиционные виды prāṇāyāma (т.е. recaka, pūraka и kumbhaka), которые, исходя из следующих стихов, невозможно достичь, применяя силу (haṭhāt): «На первом этапе [повторения слога] oṃ это состояние [recaka, при котором prāṇa изгоняется из тела] возникает произвольно [и] совсем не путем применения [какой-либо] силы. Потому что Хатха-йога причиняет страдание… На следующем этапе [повторения слога] oṃ это состояние [kumbhaka, при котором дыхание останавливается] возникает произвольно [и] совсем не путем применения [какой-либо] силы. Потому что Хатха-йога причиняет страдание». (yāvadiccham avasthaiṣā praṇavaprathamakrame | babhūva na haṭhād eva haṭhayogo hi duḥkhadaḥ ||86|| …|| yāvadiccham avasthaiṣā praṇavasyāpare krame | babhūva na haṭhād eva haṭhayogo hi duḥkhadaḥ ||92|| 86a yāvadiccham] Васиштха-чандрика: yāvadittham ed. 86b] praṇavaprathamakrame текстовая правка: praṇavaprathame krame ed. 92a yāvadiccham] Васиштха-чандрика: yāvadittham ed («Лагху-йога-васиштха» 5.6.86 и 92). Возможно, что в «Лагху-йога-васиштхе» под haṭhayoga подразумевается Йога Патанджали (как в случае с «Дипикой» Видьяраньи). Однако, в «Васиштха-чандрике» этот термин косвенным образом определяется как Хатха-йога (т.е. «обуздание сознания путем силовой задержки дыхания [balāt] при помощи mahamudrā» и т.д.). Этот комментарий также интерпретирует более поздний пример haṭhāt (6.7.4) как Хатха-йога, но, опять-таки, каких-либо доказательств этому в корневом тексте не существует, и возможно, стих относится к мудрецу (muni), который побеждает свои чувства при помощи любой техники йоги, которая считается интенсивной.
108 В большей части выходных данных 75 доступных рукописей этот текст называют «Аманаска». Однако я называю его «Аманаска-йогой», потому что именно так он приводится в самых последних печатных изданиях (т. е. Yognāth Swāmī 1967 и Tara Michael 1986).
109 Термин rājayoga также появляется в поздних текстах по Хатхе, таких как «Гхеранда-самхита», «Шива-самхита», «Хатха-ратванали», «Хатха-таттва-каумуди» и некоторых упанишадах йоги.
110 За исключением «Аманаска-йоги», которая не упоминает названия Хатха-йоги, но говорит о практиках Хатха-йоги, таких как prāṇāyāma, mudrā, bandhas и т.д.
111 При определении четырех видов йоги, «Амараугхарабодха» (4dh-5ab) четко определяет Раджа-йогу как samādhi: «Раджа-йога – это та [йога], которая свободна от деятельности сознания. Раджа-йогу иногда разделяют на растительную и духовную» (yaś cittavṛttirahitaḥ sat tu rājayogaḥ ||4gh|| auṣadho ‘dhyātmikaś ceti rājayogo dvidhā kvacit ||5ab|| 5a auṣadho ‘dhyātmikaś] текстовая правка: oṣadho ‘dhyātmakaś).
112 Например, «layayogaś cittalayaḥ saṅketaiḥ tu prajāyate» («Даттатрея-йогашастра» 14ab) «Лайя-йога, которая является погруженностью (laya) сознания, возникает путем [практики ее] методов». Термин saṅketa дословно означает «условная договоренность», однако в данном контексте его лучше понимать как «методы, присущие Лайя-йоге».
113 rājatvāt sarvayogānāṃ rājayoga iti smṛtaḥ | rājānaṃ dipyamānaṃ tam paramātmānam avyayaṃ dehinaṃprāpayed yas tu rājayogaḥ sa ucyate («Аманаска-йога» 2.4)
114 rājayogaḥ samādhiś ca unmanī…cety ekavācakāḥ («Хатха-йога-прадипика» 4.3-4).
115 Например, rājayogaṃ padaṃ prāpya («Амараугхапрабодха» 71с), rājayogapadaṃ vrajet («Хатха-йрна-прадипика» 2.77).
116 caturtho rājayogaś ca dvidhābhavavivarjitḥ («Амараугхапрабодха» 3сd) «И четвертая [йога] – это Раджа-йога, которая свободна от состояния двойственности».
117 «Даттатрея-йога-шастра» 146-47, «Амараугхапрабодха» 52-53, «Хатха-йога-прадипика» 4.76-77.
118 За исключением «Апарокша-нубхути». В «Аманаска-йоге» Раджа-йога используется в обоих контекстах; однако в качестве вида йоги подразумевает систему йоги, которая характеризуется чем-то большим, чем просто практикой samādhi (т.е śāmbhavīmudrā, выход за пределы tattvas, почитание гуру[g] и т.д.).
119 Отсылка к rājayoga в «Йога-сарасанграхе» Виднянабхикши (90/160), которая обычно датируется XVI веком, скорее всего, не относится к Йоге Патанджали в целом, но лишь к samādhi, или, возможно, saṃyama (т. е., комбинированной практике dhāraṇā, dhyāna и samādhi). В своих комментариях к сутрам, которые касаются asānas (т. е. 2.46-49), он воздерживается от детального рассуждения по вопросу поз, поскольку центральной темой (prakaranā) является Раджа-йога (asānasya prapañcas tv atra rājayogaprakaraṇatvān na kriyate). Другими словами, его интерес составляют не физические практики, описанные в текстах Хатха-йоги, но samādhi и saṃyama. Второе упоминание Раджа-йоги присутствует в цитируемом отрывке из «Нарадия-хари-бхакти-судходаи», которое Виджнянабхикшу переводит как практику внутренних вспомогательных техник Патанджали (т. е. pratyāhāra, dhāraṇā, dhyāna и samādhi) и saṃyama (pratyāhāram uktvā saṃyamaprakāram āha). Внешние вспомогательные техники (т. е. yāma, niyama, āsana и prāṇāyāma) в описании Раджа-йоги Нарадой отсутствуют.
120 В «Йога-сиддханта-чандрике» Нараянатиртха, работу которого датируют XVII веком (Endo 1993: 54-56), приравнивает вспомогательные практики «Аштанга-йоги» Патанджали с различными видами йоги средневековья (в том числе Лайя-, Хатха- и Мантра-йоги). В его комментарии к сутре 1.20 Раджа-йога приравнивается к asamprajñātasamādhi: «Значение [sūtra] заключается в следующем: «Из-за [мудрости (tato)] и высшей степени невовлеченности (paravairāgya) asamprajñātasamādhi возникает для тех иных, которые отличаются от упомянутых выше [йогинов, потому что они] стремятся к освобождению». Это само по себе называется Раджа-йогой. В традиции говорится, что «в этом отношении, бесплодное samādhi провозглашается Раджа-йогой, потому что изобилующее Я, которое преисполнено чистого сознания, сияет (rājate), как светило» (tato paravairāgyād asamprajñāta itareṣāṃ pūrvavilakṣānāṃ manuṣyānām mumukṣūnām bhavatīty arthaḥ | ayam eva ca rājayogah ity ucyate | tad uktaṃ smrtau – samādhis tatra nirbījo rājayogaḥ prakīrtitaḥ | dīpavad rājate yasmād ātmā saccinmayaḥ prabhur iti. Нараянатиртха (1.34) цитирует и соблюдает лексическое определение Хатха-йоги в «Йога-бидже» (см. сн. 52) и таким образом приравнивает ее к prāṇāyāma.
121 Как замечает Elizabeth de Michelis (2004: 178-80), возможно, ранние представители Теософского общества были первыми, кто назвал Йогу Патанджали Раджа-йогой, и их ошибка распространилась далее благодаря книге «Раджа-йога» Вивекананды.
122 «yāvan manas tatra marutpravṛttir yāvan maruc cāpi manaḥpravṛttiḥ || tatraikanāśāa aparasya nāśa ekapravṛtter aparapravṛttiḥ || adhvastayoś cendriyavargabuddhir vidhvastayor mokṣapadasya siddhiḥ» («Аманаска-йога» 2.27-28) – «Таким образом, пока существует сознание, существует и дыхательная активность; пока существует дыхание, существует деятельность сознания. В случае исчезновения одного исчезает и другое, а активность одного приводит к активности другого. И если ни одно из них не является рассредоточенным, способность ощущать сопровождается осознанностью. Если же оба они рассеяны, достигается состояние освобождения».
123 «amanaske ‘pi sañjāte cittādivilayo bhavet || cittādivilayo jāte pavanasya layo bhavet» («Аманаска-йога» 1.21cd-22ab) – «При достижении не-размышляющего [состояния] сознания происходит растворение мышления [ahaṅkāra и buddhi]. Когда растворение мышления достигнуто [ahaṅkāra и buddhi], дыхание растворяется».
124 Например: «tatrāpy asādhyaḥ pavanasya nāśaḥ ṣaḍaṇgayogādiniṣevaṇena | manovināśas tu guruprasādān nimeṣamātrena susādhya eva» («Аманаска-йога» 2.29) – «Таким образом, [поскольку дыхание и сознание зависят друг от друга], исчезновения дыхания невозможно достичь практикой йоги с шестью вспомогательными техниками и подобной ей [потому что сознание сохраняет свою активность]. Однако, полного исчезновения умствования [и, следовательно, дыхания] можно овладеть в одно мгновение благодаря гуру»[h]. «akalaṃ samanaskaṃ ca sāyāsaṃ ca sadā tyaja | niṣkalaṃ nirmanaskaṃ ca nirāyāsaṃ sadā bhaja» («Аманаска-йога» 2.26) – «Всегда избегай [йоги] с формой, сознанием, и усилием. Всегда принимай [йогу] без формы, без сознания и без усилия». «nivāryamāṇaṃ yathena dhartuṃ yaṃ naiva śakyate | sa tiṣṭhati kṣaṇenaiva mārutaḥ sahajodayāt» («Аманаска-йога» 2.73) – «Дыхание, которое невозможно задерживать [как можно долго] волевым усилием, ограничивается, незамедлительно становится (задержанным (т. е. останавливается)] из-за возникновения первобытного состояния [не-размышления]».
125 «vivikte vijane desśe pavitre ‘timanohare | samāsane sukhāsīnaḥ kiṃcit samāśritaḥ || sukhasthāpitasarvāṅgaḥ susthirātmā suniścalaḥ | bāhudaṇḍapramāṇena kṛtadṛṣṭiḥ samabhyaset» («Аманаска-йога» 2.49-50) – «В труднодоступном, уединенном, чистом и очень красивом месте [йогин] сидит комфортно на ровной поверхности, с небольшой опорой сзади. Его конечности находятся в удобном положении, и он [сидит] очень устойчиво и очень спокойно. Зафиксировав взгляд на пустоте, расположенной на расстоянии вытянутой руки [перед ним], он должен практиковать [таким образом]».
126 «śithilīkṛtasarvāṅga ā nakhāgraśikhāgrataḥ | sabāhyābhyantare sarvacintāceṣṭāvivarjitaḥ» («Аманаска-йога» 2.51) – «[Йогин], все тело которого расслаблено, [ровно] от кончиков пальцев на его ногах до вихра волос на макушке его головы, свободен ото всех мыслей и движений, как внешне, так и внутренне».
127 «yatra yatra mano yāti na nivāryaṃ tatas tataḥ | avāritaṃ ṣayam yāti vāryamāṇaṃ tu vardhate» («Аманаска-йога» 2.71) – «Куда бы ни уходило сознание, нельзя мешать ему [идти] туда. Не встречая препятствий, оно приходит к завершению. Однако при попытке его сдержать, оно увеличивается»[i]. «durnivāryaṃ manas tāvad yāvat tattvaṃ na vindati | vidite tu pare tattve mano naustamnhakākavat» («Аманаска-йога» 2.74) – «Пока наивысшая реальность остается непознанной, сознание остается неудержимым. После познания наивысшей реальности, однако, сознание становится [спокойным] как ворон [который садится] на мачту корабля [идущего через океан]».
128 «Дживанмукти-вивека» (3.1.18), цитирующая «Лагху-йога-васиштху» (5.10.127). Пер. Goodding (2002: 184).
129 Это начальный параграф из «Раджа-йога-бхашьи». Я предполагаю, что pūrvoktā yogāḥ является отсылкой к характеристикам Хатха-йоги (haṭhayogalakṣaṇa), о которых говорится в самом начале этого параграфа. Странным является употребление здесь формы множественного числа (yogāḥ), возможно, это следует исправить на форму единственного числа (как и внести правки в оставшуюся часть предложения).
130 «mantrayogo layaś caiva haṭhayos tathaiva ca | rajayogaś caturthaḥ syād yogānām uttamas tu saḥ» («Даттатрея-йога-шастра» 9) – «Есть Мантра-йога, Лайя-, и еще Хатха-йога. Раджа-йога – это четвертая и наилучшая из [этих] йог».
131 tato bhaved rājayogo nānyathā bhavati dhruvam ||145cd|| 145d nānyathā ]. Предположительно: nāntarā текстовая правка («Даттатрея-йога-шастра» 145cd).
132 layamantrahaṭhāḥ proktā rājayogāya kevalam («Амараугхапрабодха» 73cd).
133 mantro haṭho layo rājayogas tadbhūmikāḥ kramāt ||143cd|| eka eva caturdhāyaṃ mahāyogo ‘bhidhīyate ||144ab|| layo rājayogas tadbhūmikāḥ ] правка Авашти: rājayogāntarbhūmikāḥ («Йогбиджа» 143cd-144ab) «Мантра-, Хатха-, Лайя- и Раджа-йога являются этапами [практики] согласно их последовательности. Такая [йога] из четырех частей называется Mahāyoga (Большая йога – прим.пер)».
134 «Даттатрея-йога-шастра» 146-47. Есть также пример из «Амараугхапрабодхи» (52-53) и «Хатха-йога-прадипики» (4.76-78). В своей «Джйотсне» (2.76) Брахмананда переводит niṣpatti как rājayogasiddhi.
135 eka evāmaraugho hi rājayogābhidhānakaḥ | mantādibhiḥ samāyuktaś dīyate katham || mṛdumadhyādhimātraś adhimātrataras tathā | caturdhā sādhako jñeyas tatsopānam ihocyate || mṛdave dīyate mantro madhyāya laya acyate | adhimātre haṭhaṃ dadyād amaraugho maheśvare («Амараугхапрабодха» 17-18, 24) 17с mantrādibhiḥ ] предположительно mayādibhiḥ, текстовая правка. «Потому что только неповторимое [состояние] Amaraugha имеет название Раджа-йога. Как можно дать [ученикам] четвертую [йогу] наряду с Мантра-, [Лайя- и Хатхой]? Известно, что существует четыре типа практикующих (sādhaka): слабые, средние, способные, и более чем способные. В этой системе ее называют лестницей к этому [состоянию Amaraugha]. Мантра-йогу выдают слабым, Лайя- – средним, Хатха- – способным, Amaraugha (т.е. Раджа-йогу) [более чем способным, которые есть] Шива». Строфы 19-23 детально описывают каждого sādhaka. Похожие строфы, включая иерархию четырех йог, можно найти в «Шива-самхите» (5.12-27). «Даттатрея-йога-шастра» частично поддерживает это утверждением о том, что Мантра-йога предназначена для слабых (mṛdu) и самых неспособных (adhama) учеников (12-13), хотя она не дает оценочной характеристики ученикам, которые практикуют оставшиеся три йоги.
136 śrīādināthāyo namo ‘stu yenopadiṣṭā haṭhayogavidyā | vibhrājayogam āroḍhum icchor adhirohiṇīva («Хатха-йога-прадипика» 1.1) «Давайте поприветствуем почтенного Адинатха, который обучал науке Хатха-йоги. Она проявляется в виде лестницы для того, кто желает подняться до возвышенного [состояния] Раджа-йоги». kevalaṃ rājayogāya haṭhavidyopadiśyate («Хатха-йога-прадипика» 1.2cd) «Науке Хатха-йоги обучали исключительно с целью [достижения] Раджа-йоги». Также см. 1.67 и 4.103.
137 haṭhaṃ vinā rājayogo rājayogaṃ vinā haṭhaḥ | na sidhyati tato yugmam ā noṣpatteḥ samabhyaset («Хатха-йога-прадипика» 2.76) «Без Хатха- невозможно достичь Раджа-йоги, и без Раджа- не достигается Хатха-йога. Таким образом, [йогин] должен практиковать обе до тех пор, пока не [достигнет] [состояния, называемого] niṣpatti». rājayogaṃ ajānantaḥ kevalaṃ haṭhakarmiṇaḥ | etān abhyāsino manye prayāsaphalavarjitān («Хатха-йога-прадипика» 4.79) – «Те, кто ничего не знают о Раджа-йоге, просто выполняют Хатха-йогу. Думаю, эти практикующие лишены плодов своего усилия».
138 rājayogaḥ samādhiś ca… amanaskam…cety ekavācakāḥ («Хатха-йога-прадипика» 4.4).
139 «Аманаска-йога» 2.9-10, 2.27-28 = «Хатха-йога-прадипика» 3.35-36, 4.24-25.
140 yas tu prabhañjanapidhānarato haṭhaḥ saḥ || pidhāna Предположение Alexis Sanderson: vidhāna текст. правка («Амараугхапрабодха» 4cd) «Та, что намеревается достичь остановки дыхания, есть Хатха-йога».
141 Мне еще предстоит найти описание практики prāṇāyāma, которая включает в себя bandhas и mudrās Хатха-йоги, в тексте, написанном до самых ранних текстов по Хатхе, которые изобилуют такими описаниями. Например, в оригинальной «Горакша-шатаке» (67) «Задержку дыхания всегда необходимо осуществлять с тремя bandha» (kartavyaḥ kumbhako nityaṃ bandhatrayasamanvitaḥ). Хатха-прадипика утверждает, что во время выполнения prāṇāyāma следует выполнять три bandhas (2.46-46). В своей «Джйотсне» (2.7) Брахмананда поддерживает эту позицию: «Задержка дыхания, которая является остановкой дыхания, сопровождается bandha-ми, такими как Джаландхара (jālandharādibandapūrvakaṃ prāṇaanirodhaḥ kumbhakaḥ). Из строфы 2.7. «Хатха-йога-прадипики» можно сделать вывод, что khecarīmudrā использовалась для умелого управления ноздрями в практике поочередного дыхания разными ноздрями, в то время как руки удерживали стопы, сложенные в лотос. Кроме того, первые три mudrā Хатха-йоги (mahāmudrā, mahābandha и mahāvedha) совмещают удержание дыхания с bandha и āsana. (Фактически, mahāmudrā, возможно, является первым примером prāṇāyāma, которая выполнялась не в положении сидя, известного в системе BKS Iyengar под названием jānuśīrṣāsana (1979: 148).
142 Известных примеров хватает: «Шветашватара-упанишада» (гл.2), «Катха-упанишада» (6.11) и более поздняя «Майтраяни-упанишада» (6.18, 6.25 и т.д.).
143 По вопросу ссылок в «Махабхарате» см. Brockington 2003 и White 2006: 8-10.
144 Наиболее убедительным доказательством этому являются последние десять глав Непальского исправленного издания Сканда-пураны, которая описывает pāśupatayoga. Текст этот, скорее всего, был написан в период с VI по VII век (см. Sanderson 2009: 51-52 и сн.сн.23,24). В главах о pāśupatayoga упоминаются различные асаны (svastika, padmaka, bhadra, siṃha и kacchapa), состоящая из четырех частей prāṇāyāma и йога с шестью вспомогательными практиками, а также некоторые примеры терминологии средневековой йоги, такие как движение vāyu по nāḍis, kumbhaka, и некоторые аллюзии к практикам, напоминающим mudrā Хатха-йоги, такие как фиксирование языка на нёбе (tālau jihvāṃ samādhāya) и запирание пупка (nābhībandhana). Эти описания йоги указывают на явных предшественников Хатха-йоги. Хочу поблагодарить Peter Bisschop за то, что указал мне на эти главы и предоставил свой перевод.
145 Хорошим примером тому служат «Аманаска-йога» и «Даттатрея-йога-шастра».
146 Например, при объяснении prāṇāyāma «Даттатрея-йога-шастра» использует тантрическую терминологию: т.е. recaka, pūraka и kumbhaka (напр., 68). Прочими элементами, которые не найдены в Йоге Патанджали, являются две kumbhaka, sahita (60) и kevala (68), поочередное дыхание разными ноздрями (55-57) и требования касательно питания (64-67). Кроме того, Патанджали (3.1) и Вьяса широко определяют dhāraṇā как удержание сознания на чакрах, свете в голове, части тела, или на внешнем объекте. Однако в большинстве текстов по Хатха-йоге (напр., «Даттатрея-йога-шастра» 101-10) dhāraṇā является практикой удержания prāṇa в тех частях тела, которые соответствуют пяти стихиям (tattva). Скорее всего, это происходит из тантрической йоги (напр., «Наясутры Нишваса-таттва-самхиты» 4.115-16).
147 К этой модели можно добавить третий формирующий этап в истории йоги, которые начинается в XVI веке и знаменуется появлением нескольких важных текстов (таких как «Йога-чинтамани» Шивананды, «Хатха-рантавали Шриниваса-йоги», «Юктабхавадева» Бхавадевы и различных «Йога упанишад»), которые делали попытку интегрировать Хатха-йогу в такие традиции, как Йога Патанджали, тантрическая йога, Адвайта-веданта, Аюрведа и так далее. Комментарии Брахмананды и Упанишадбрахмайогина представляют собой окончательный результат синтеза данного этапа.
148 См. Descriptive Catalogue of Yoga Manuscripts инст. Кайвальядхама (2005: 496; серийные номера 813-20). Статья, посвященная «Хатха-прадипике», «Хатха-йога-прадипике» и т.д. по размерам схожа с «Йога-сутрой» Патанджали и ее комментариями.
149 Gharote перечисляет десять. См. «Хатха-йога-прадипика» (Десять глав), xxviii.
150 См Bouy (1994: 10, 16-17, 35-36 и т.д.).
151 Приводится в алфавитном порядке без учета долготы гласных либо разницы между свистящими и шипящими звуками.
152 Благодарю James Mallinson за предоставленную мне транскрипцию данной рукописи.
153 Благодарю Dr.Shaman Hatley за транскрипцию главы 48 данной рукописи.
154 Благодарю Dr. James Mallinson за предоставленную мне транскрипцию данной рукописи.
155 Все цитаты и ссылки касательно «Хатха-йога-прадипика» приводятся согласно этому изданию, если не указано иное.
156 Все цитаты и ссылки касательно Siddhasiddhāntapaddhati приводятся согласно изданию Lonavla, если не указано иное.
157 Цитаты из Yogabīja приведены согласно этому изданию.
Благодарности
Благодарю за помощь нижеперечисленных деятелей науки. Прежде всего, Prof. Alexis Sanderson (здесь и далее имена зарубежных авторов, работы которых использованы для написания данной статьи, приведены в оригинальной форме, согласно списку литературы ниже – прим. пер.), который является куратором данной работы и на всех этапах ее написания давал многочисленные советы и комментарии, делился ссылками и рекомендациями. Prof. Francesco Sferra и Dr. Еlizabeth De Michelis прокомментировали черновой вариант, а Dr. Csaba Deszö и Dr. Jim Benson проанализировали финальную версию и дали много комментариев. Peter-Daniel Szanto, Rd. Shaman Hatley, Dr. Peter Bisshop, Dr. Robert Goodding, Dr. Peter Thomi, Professor Jűrgen Hanneder и Professor Vesna Wallace оказали помощь в отдельных вопросах. Благодарю Stephanie Jamison за проделанную ею редакторскую работу. И, наконец, хочу выразить особую благодарность Dr. James Malinson за то, что он отвечал на все мои вопросы, давал комментарии к нескольким предварительным вариантам этой статьи, а также за то, что делился рукописями и неопубликованными материалами. Также эта работа была бы невозможна без финансовой поддержки Clarendon Fund, Оксфорд.
Джейсон Берч
Оксфордский университет
Библиография
ПЕРВОИСТОЧНИКИ [151]
Advayavajrasaṅgraha. Ed. Mahamahopadhyaya Haraprasad Shastri. Baroda: Oriental Institute Baroda,1927.
Agnipurāṇa. Ed. Rajendralal Mitra. 3 vols. Calcutta: Asiatic Society of Bengal, 1870–1879.
Ahirbudhnyasaṃhitā of the Pañcarātrāgama. Ed. M. D. Ramanujacharya (under the supervision of F. Otto Schrader). Madras: Adyar Library and Research Centre, 1966.
Amanaskayoga: A Critical Edition, Translation and Study. Ed. Jason Birch. Unpub. honors thesis, Sydney Univ., 2005.
Amarakośa. Ed. Vāsudev Laxma: Śāstrī Paṇśīkar. Bombay: Paāṇḍurang Jāwajī, 1940.
Amaraughaprabodha (см. Mallik 1954).
Amṛtasiddhi. Unpub. manuscript, no. 1242. Man Singh Pustak Prakash Library, Jodhpur [152].
Aparokṣānubhūtiḥ—Vidyāraṇyakṛtayā Aparokṣadīpikākhyaṭīkayā Saṃvalitā. Ed. Kamla Devi. Allahabad:Akshayavaṭa Prakāśana, 1988.
Áryamañjuśrīnāmasaṃgīti with Amṛtakaṇikā-ṭippaṇī. Ed. Banārasī Lāl. Varanasi: Kendriya Ucca Tibbatī Śikṣā Saṃsthāna, 1994.
Bhāgavatamāhapurāṇаṃ (mūlamātram). Ghanaśyāmadasa. Gorakhpur: Gītāpress, 1941–42.
Brahmavidyopaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).
Brahmayāmalatantra. Unpub. manuscript, National Archives of Kathmandu accession no. 3-370. Nepal-German Manuscript Preservation Project reel no. A42/6 [153].
Caturmudrānvaya of Advayavajra (see the Advayavajrasaṅgraha).
Dattātreyayogaśāstra. Ed. Dr. Brahmamitra Awasthi (with an English translation by Amita Sharma).Delhi: Swami Keshananda Yogasamsthan, 1985.
Dhātupāṭha of Paṇīni with the Dhātvartha Prakāśikā Notes. Ed. Pt. Kanakalāl Śarmā. Varanasi:
Chowkhamba Sanskrit Series O6ce, 1969.
Dhyānabindūpaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).
Eighteen Principal Upanisads. Ed. V. P. Limaye and R. D. Vadekar. Pune: Vaidika Samsodhana Mandala,1958.
Gheraṇḍasaṃhitā (см. Mallinson 2004).
Gorakṣapaddhati. Ed. Khemarāj Śrīkṛṣṇadās. Bombay: Śrīveṅkaṭeśvara, 1992.
Gorakṣasaṃhita. Ed. Dr. Camanalāla Gautama. Bareilly: Saṃskṛti Saṃsthāna, 1985.
Gorakṣaśataka (Original). Unpub. manuscript, no. R 7874. Government Oriental Manuscripts Library, Madras University [154].
Gorakṣaśataka. Ed. Fausta Nowotny. Cologne: K. A. Nowotny, 1976.
Gorakṣasiddhāntasaṅgraha. Ed. Janārdana Śāstrī Pāṇḍeya. Varanasi: Varanaseya Sanskrit Vishvavidyalaya, 1973.
Guhyasamājatantra. Ed. Yukei Matsunaga. Osaka: Toho Shuppan Inc., 1978.
Haṃsopaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).
Haṭhapradīpikā of Svātmārāma. Ed. Swami Digambaraji and Pt. Raghunatha Shastri Kokaje. Lonavla: Kaivalyadhama S. M. Y. M. Samiti, 1998 [155].
Haṭhapradīpikā of Svātmārāma with the Commentary Jyotsnā Brahmānanda. Ed. K. Kunjunni Raja. Madras: Adyar Library and Research Centre, 1972.
Haṭhapradīpikā of Svātmārāma (Ten Chapters) with the Yogaprakāśika Commentary by Bālakṛṣṇa. Ed.M. L. Gharote and P. Devnath. Lonavla: Lonavla Yoga Institute, 2001.
Haṭhapradīpikā Jyotsnā of Brahmānanda. Ed. Śwāmī Maheśānanda, Dr. Rāma Śarma, Jñanaśaṅkara Sahāya, and Ravindranāth Bodhe. Lonavla: Kaivalyadhama Śrīmanmādhava Yogamandira Samiti, 2002.
Haṭharatnāvalī of Śrīnivāsayogī. Ed. M. L. Gharote, P. Devnath, and V. K. Jha. Lonavla: Lonavla Yoga Institute, 2002.
Haṭhatatvakaumudī: A Treatise on Haṭhayoga by Sundaradeva. Ed. M. L. Gharote, P. Devnath, and V. K. Jha. Lonavla: Lonavla Yoga Institute, 2007.
Jayadrathayāmala Saṭka 4 (Varṇanāmapaṭala 71) NAK 1-1468, NGMPP b122/4. Paper manuscript, folios 199r3–201r5.
Jayākhyasaṃhitā. Ed. Embar Krishnamacharya. Baroda: Oriental Institute, 1931.
Jīvanmuktiviveka (см. Goodding 2002).
Jogapradīpyakā of Jayatarāma. Ed. Swāmī Maheśānanda, Dr. Rāma Śarmā, Jñanaśaṅkara Sahāya, and Ravindranāth Bodhe. Lonavla: Kaivalyadhama Śrīmanmādhava Yogamandira Samiti, 2006.
Jyotsnā of Brahmānanda (см. Haṭhapradīpikā Jyotsnā).
Kālacakratantrarāja. Ed. Viśvanātha Devaśarma. Calcutta: Asiatic Society, 1985.
Kathopaniṣad (см. Eighteen Principal Upanisads).
Khecarīvidyā (см. Mallinson 2007).
Kūrmamahāpurāṇa. Ed. Kṣemarāj Śrikṛṣṇadas. Bombay: Venkateśvara Steam Press, 1926.
Laghuyogavāsiṣṭha with the Commentary Vāsiṣṭhacandrikā. Ed. Vasudeva Sharma Panasikara. Delhi: Motilal Banarsidass, 1985.
Liṅgapuraṇa Śrivyāsamaharṣiproktaṃ Śrīliṅgamahāpurāṇam (with Gaṇeśa Nātu’s Sanskrit Commentary, the Śivatoṣiṇi). Ed. Gaṅgāviṣṇu. Bombay: Venkatesvara Press, 1924.
Maitrāyaṇyupaniṇad (см. Eighteen Principal Upanisads).
Maṇḍalabrahmaṇopaniṣad with a Commentary (Rājayogabhāṣya). Ed. Mahadeva Śāstri. Government Oriental Library Series. Mysore: Government Branch Press, 1896.
Matsyapurāṇa. Ed. Nandlal Gor and Rajanarayana Shastri. Calcutta, 1954.
Nādabindūpaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).
Nayasūtra of the Niśvāsatattvasaṃhitā. Unpub. transcript by Dominic Goodall, based mainly on a manuscript at the National Archives of Kathmandu, accession no. 1-127. Nepal-German Manuscript Preservation Project reel no. A 41/14. (The transcription was presented at the Second International Workshop on Early Tantra in Pondicherry, July 2009.)
Netratantra with the Commentary (Netroddyota) of Rājānaka Kṣemarāja. Ed. Madhusudan Kaul Śāstrī. Kashmir Series of Texts and Studies, vols. 46, 59. Bombay, 1926 and 1939.
Rājayogabhāṣya (see Maṇḍalabrahmaṇopaniṣad with a Commentary).
Rudrayāmalam: Uttaratantram: “Saralā” Hindīvyākhyopetam. Ed. Sudhākara Mālavīya. Delhi:
Caukhambā Saṃskṛta Pratiṣṭhāna, 1999.
Rudrayāmalottaratantra (see Rudrayāmalam).
Ṣaḍaṅgayoga by Anupamarakṣita with Raviśrijñana’s Guṇabharaṇīnāmaṣaḍaṅgayoga-ṭippaṇī: Text and Annotated Translation. Ed. Francesco Sferra. Rome: Istituto italiano per l’Africa e l’Oriente, 2000.
Śāṇḍlyopaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).
Śarṅgadharapaddhati. Ed. Peter Peterson. Delhi: Caukhambā Saṃskṛta Pratiṣṭhāna, 1987.
Sekanirdeśa of Advayavajra (see the Advayavajrasaṅgraha).
Sekoddeśa. Ed. Giacomella Oro3no. Rome: Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1994.
Sekoddeśaṭīkā of Nāropā. Ed. Francesco Sferra (Sanskrit) and Stefania Merzagora (Tibetan). Rome: Istituto italiano per l’Africa e l’Oriente, 2006.
Siddhasiddhāntapaddhati with a Sanskrit Commentary by Pt. Dravyesa Jhā Śāstrī. Ed. Jñānirām Śāstrī. Haridwar: Yogashram Sanskrit College, 1939.
Siddhasiddhāntapaddhati, a Treatise on the Nātha Philosophy by Gorakṣanātha. Ed. M. L. Gharote and G. K. Pai. Lonavla: Lonavla Yoga Institute, 2005 [156].
Śivasaṃhita (см. Mallinson 2007a).
Skandapurāṇasya Ambikākhaṇḍa. Ed. Kṛṣṇaprasāda Bhaṭṭarāi. Velajhuṇḍi: Mahendra Saṃskṛta
Viśvavidyālaya, 1988.
Śvetāśvataropaniṣad (см. Eighteen Principal Upanisads).
Tantrāloka of Abhinavagupta with the Commentary of Rājānaka Jayaratha. Ed. Mukund Rām Śāstrī. KSTS 23, 28, 30, 35, 29, 41,47, 59, 52, 57, 58. Bombay and Srinagar, 1918–38.
Vāsiṣṭhacandrikā of Átmasukha (см. Laghuyogavasiṣṭha with the Commentary Vasiṣṭhacandrikā).
Vasiṣṭhasaṃhita (Yogakāṇḍa) (см. Kaivalyadhama Philosophical-Literary Research Department 2005).
Vimalaprabhā: Śrīmañjuśrīyaśoviracitasya Paramādibuddhoddhṛtasya Śrīlaghukālacakratantrārajasya Kalkinā Śrīpuṇdarīkeṇa Viragitā Ṭikā. Ed. Samdhong Rinpoche et al. Rare Buddhist Texts Series 13, vol. 3, 1994.
Vivekamārtaṇḍa. Ed. Rāmalāl Śrīvāstava. Gorakhapur: Gorakhanāth Mandir, 1983.
Yogabīja of Gorakhnāth. Ed. Dr. Brahmamitra Awasthi. Delhi: Swami Keshawananda Yoga Institute, 1985.
Yogabīja of Gorakhnātha. Ed. Rāmalāla Śrivāstava. Gorakhapur: Gorakhanāth Mandir, 1982 [157].
Yogacintāmaṇi of Śivānanda Sarasvatī. Unpub. manuscript, no. 9784. Kaivalyadhama Yoga Institute Library, Lonavla.
Yogacūdāmaṇyupaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).
Yogadarśanam with a Commentary Called the Yogasiddhāntacandrikā of Nārāyaṇatīrtha. Ed. Paṇḍita Ratna Gopāla Bhatta. Benares: Vidyā Vilāsa Press, 1910.
Yogakuṇḍalyupaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).
Yogasārasaṅgraha of Vijñānabhikṣu. Ed. Dr. Ram Shankar Bhattacharya and Goswami Prahlad Giri Vedantakeshari. Varanasi: Bhāratīya Vidyā Prakāśana, 1989.
Yogaśāstram Svopajñavṛttivibhūṣitam. Ed. Muni Jambūvijaya. Bombay: Jaina Sāhitya Vikāsa Maṇḍala, 1977–86.
Yogasiddhāntacandrikā (см. Yogadarśanam).
Yogaśikhopaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).
Yogatārāvalī. Ed. Ram Shankar Bhattacarya. Varanasi: Bhāratīya Vidyā Prakāśana, 1987.
Yogatattvopaniṣad (см. Yoga Upaniṣads).
Yoga Upaniṣads with the Commentary of Śrī Upaniṣadbrahmayogin. Ed. Pandit A. Mahadeva Sastri. Madras: Adyar Library and Research Centre, 1968.
Yogayājñavalkya. Ed. Sri Prahlad C Divanji. B. B. R. A. Society’s Monograph, no. 3. Bombay: Bombay Branch Royal Asiatic Society, 1954.
Yuktabhavadeva of Bhavadeva Miśra. Ed M. L. Gharote and V. K. Jha. Lonavla: Lonavla Yoga Institute, 2002.
ВТОРИЧНЫЕ ИСТОЧНИКИ
Arjunwadkar, K. S. 2006. Yogasutras of Patanjali, with the Bhasya of Vyasa, Commented on by Vacaspatimisra and with the Commentary of Nagojibhatta. Pune: Bhandarkar Oriental Research Institute.
Birch, Jason. 2005 (см. Amanaskayoga в первоисточниках).
Böhtlingk, Otto von, and Rudolph von Roth. 1889. Sanskrit Wörterbuch. St. Petersburg: Buchdruckerei der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaft.
Bouy, Christian. 1994. Les Nātha-Yogin et les Upaniṣads. Paris: Diааusion de Boccard.
Briggs, George Weston. 1938. Gorakhnāth and the Kānpaṭa Yogis. Calcutta: Y.M.C.A. Publishing House.
Brockington, John. 2003. Yoga in the Mahābhārata. In Yoga: The Indian Tradition, ed. Ian Whicher and David Carpenter. Pp. 13–25. London: RoutledgeCurzon.
Cicuzza, Claudio, and Francesco Sferra. 1997. Brief Notes on the Beginning of the Kalacakra Literature. Dhīḥ: Journal of Rare Buddhist Texts Research Project 23: 113–26. Saranath: Vārāṇasī Saṃsthāna.
Clark, Matthew James. 2006. The Daśanāmī-saṃnyāsīs: The Integration of Ascetic Lineages into an Order. Leiden: Brill.
Dasgupta, Shashibhusan. 1962. Obscure Religious Cults. Calcutta: Mukhopadhyay.
Dvivedi, Manilal Nabhubhai. 1885. Rāja Yoga or the Practical Metaphysics of the Vedānta. Bombay: Subodhaprekasha Press.
Eliade, Mircea. 1969. Yoga: Immortality and Freedom. Princeton: Princeton Univ. Press.
Endo, Ko. 1993. The Works and Flourishing Period of Nārāyaṇa Tīrtha, the Author of the
Yogasiddhāntacandrikā. Nagoya Studies in Indian Culture and Buddhism, vol. 14. Nagoya: Univ. of Nagoya.
Feuerstein, Georg. 2000. Shambhala Encyclopedia of Yoga. Boston: Shambhala.
Filliozat, Jean. 1991. Religion, Philosophy, Yoga: A Selection of Articles. Delhi: Motilal Banarsidass.
Gode. P. K. 1947. Some Notes on the Invention of Spectacles and the History of Spectacles in India between A.D. 1500 and 1800. B.I.S. Mandal Quarterly 28, 1/2: 32–46.
Goodding, Robert. 2002. The Treatise on Liberation-in-Life: Critical Edition and Annotated Translation of the Jīvanmuktiviveka of Vidyāraṇya. PhD diss., Univ. of Texas.
Gourdriaan, Teun, and Sanjukta Gupta. 1981. Hindu Tantric and Śākta Literature, vol. 2. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.
Gupta, Sanjukta. 1979. Tantric Sādhanā. In Hindu Tantrism, ed. Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens, and Teun Goudriaan. Pp. 163–83. Leiden: Brill.
Hanneder, Jürgen. 2005. The Mokṣopāya: An Introduction. In The Mokṣopāya, Yogavāsiṣṭha and Related Texts, ed. Jürgen Hanneder. Aachen: Shaker.
Hatley, Shaman. Forthcoming. ‘priyamelaka’. In Tāntrikabhidhānakośa: Dictionnaire des terms
techniques de la litterature hindoue tantrique, vol. III, ed. Dominic Goodall and Marion Rastelli.
Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.
Iyengar, B. K. S. 1979. Light on Yoga (Yoga Dīpikā). New York: Schocken Books.
Iyengar, B. K. S., with John J. Evans and Douglas Carlton Abrams. 2005. Light on Life: The Yoga Journey to Wholeness, Inner Peace, and Ultimate Freedom. Emmaus, Penn.: Rodale Books. Kaelber, Walter. 1989. Tapta Marga: Asceticism and Initiation in Vedic India. Albany: State Univ. of New York Press.
Kaivalyadhama Philosophical-Literary Research Department. 2001–8. Yoga Concordance, vols. 1, 2, 3, 4, and 7, ed. Swami Mahesanandaji, Dr. B. R. Sharma, Shri G. S. Sahay, and Shri R. K. Bodhe. Lonavla: Kaivalyadhama S. M. Y. M Samiti.
__________. 2005. Descriptive Catalogue of Yoga Manuscripts (Updated).
__________. 2005a. Vasiṣṭha Saṃhitā (Yogakāṇḍa) (Revised Edition).
__________. 2009. Yoga Kośa: The Enlarged Edition.
Kokaje, R., and M. L. Gharote. 1981. A Note on the Words Haṭhayoga and Rājayoga. Journal of the Oriental Institute (Baroda) 30: 198–204. Baroda: Oriental Institute.
Larson, Gerard James. 2009. Di2erentiating the Concepts of ‘yoga’ and ‘tantra’ in Sanskrit Literary History. JAOS 129: 487–98.
Lonavla Yoga Institute. 2006. Encyclopaedia of Traditional Asanas, ed. M. L. Gharote, V. K. Jha, P. Devnath, and Dr. S. B. Sakhalkar. Lonavla: Lonavla Yoga Institute.
Lorenzen, David. 1987. Haṭha Yoga. In the Encyclopedia of Religion, vol. 6, ed. Mircea Eliade. Pp. 213–14. New York: Macmillan.
Mallik, Smt Kalyani. 1954. Siddhasiddhāntapaddhati and Other Works of Nath Yogis. Pune: Poona Oriental Book House.
Mallinson, James. 2004. The Gheraṇḍa Saṃhitā: The Original Sanskrit and an English Translation.
Woodstock, NY: YogaVidya.
________. 2005. Rāmānandī Tyāgīs and Haṭha Yoga. Journal of Vaiṣṇava Studies 14: 1–2.
________. 2007. The Khecarīvidyāof Adinātha: A Critical Edition and Annotated Translation of an Early Text of Haṭhayoga. London: Routledge
________. 2007a. The Śiva Saṃhitā: A Critical Edition and an English Translation. Woodstock, NY: YogaVidya.
________. 2008. Siddhas, Yogins and Munis, but No Nāths: The Early History of Haṭhayoga. Unpub.paper.
________. 2011. The Original Gorakṣaśataka. In Yoga in Practice, ed. David White. Pp. 257–72.
Chicago: Univ. of Chicago Press.
Meisezahl, Richard. 1967. Die Göttin Vajravārāhi: Eine ikonographische Studie nach einem Sadhanatext von Advayavajra. Leiden: Brill.
Michael, Tara. 1986. Aspects du Yoga. Monaco: Editions du Rocher.
Michelis, Elizabeth de. 2004. A History of Modern Yoga. London: Continuum.
Monier-Williams, M. 1899. A Sanskrit English Dictionary. Oxford: Clarendon Press.
Rāmdev, Swāmi. 2005. Yog: Its Philosophy and Practice. Haridwar: Divya Prakashan.
Reddy, M. Venkata. 1982. Hatharatnavali of Srinivasabhatta Mahayogindra: With an Elaborate Introduction, Selected Text, English Translation, Critical Notes, Appendices, and Word Index. Arthamuru, A. P.
Sanderson, Alexis. 1988. Śaivism and the Tantric Traditions. In The World’s Religions, ed. S. Sutherland, L. Houlden, P. Clarke, and F. Hardy. Pp. 660–704. London: Routledge and Kegan Paul.
________. 2001. History through Textual Criticism: In the Study of Śaivism, the Pañcarātra and the Buddhist Yoginītantras. In Les Sources et le temps / Sources and Time: A Colloquium, Pondicherry, 11–13 January 1997, ed. François Grimal. Pp. 1–47. Publications du département d’Indologie, vol. 91. Pondicherry: Institut français de Pondichéry/École française d’Extrême-Orient.
________. 2002. Remarks on the Text of the Kubjikāmatatantra. Indo-Iranian Journal 45: 1–24.
________. 2006. The Lākulas: New Evidence of a System Intermediate between Pāñcārthika
Pāśupatism and Agamic Śaivism. The Indian Philosophical Annual 24: 143–217.
________. 2007. The Śaiva Exegesis of Kashmir. In Mélanges tantriques à la mémoire d’Hélène Brunner / Tantric Studies in Memory of Hélène Brunner, ed. Dominic Goodall and André Padoux. Collection indologie, vol. 106. Pp. 231–442 and (bibliography) 551–82. Pondicherry: Institut français d’Indologie/École française d’Extrême-Orient.
________. 2009. The Śaiva Age: The Rise and Dominance of Śaivism during the Early Medieval
Period. Genesis and Development of Tantrism, ed. Shingo Einoo. Institute of Oriental Culture Special Series, vol. 23. Pp. 41–350. Tokyo: Institute of Oriental Culture, University of Tokyo.
Schaeffer, Kurtis. 2003. The Attainment of Immortality: From Nāthas in India to Buddhists in Tibet. Journal of Indian Philosophy 39: 515–33.
Sferra, Francesco. 2005. Constructing the Wheel of Time: Strategies for Establishing a Tradition.
In Boundaries, Dynamics and Construction of Traditions in South Asia, ed. Federico Squarcini.
Pp. 253–85. Delhi: Firenze Univ. Press and Munshiram Manoharlal.
Shastri, Haraprasad. 1927 (см. Advayavajrasaṅgraha в первоисточниках).
Sternbach, Ludwik. 1974. Subhāṣita, Gnomic and Didactic Literature. History of Indian Literature, vol. 4. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.
Swāmī, Yognath. 1967. Amanaskayoga. Pune: Siddh Sahity Samsodhan Prakasan Mandal.
Turlington, Christy. 2003. Living Yoga: Creating a Life Practice. London: Michael Joseph.
Turner, R. L. 1962. A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages, fasc. 11. London: Oxford Univ. Press.
Vasu, Chandra. 1895. The Gheranda Samhita. Bombay: T. Tatya.
Vasudeva, Somadeva. 2004. The Yoga of the Mālinīvijayottaratantra: Chapters 1–4, 7–11, 11–17, Critical Edition, Translation and Notes. Pondicherry: École française d’Extrême-Orient.
Venus, A. George. 2001. Self Realization (Brahmanubhava): The Advaitic Perspective of Shankara. Washington: Council for Research in Values and Philosophy.
Wallace, Vesna. 2001. The Inner Kālacakratantra: A Buddhist Tantric View of the Individual. Oxford: Oxford Univ. Press.
Ward, Susan Winter, and John Sirois. 2002. Yoga for the Young at Heart: Accessible Yoga for Everybody. Nataraj Publishing.
White, David Gordon. 1996. The Alchemical Body. Chicago: Univ. of Chicago Press.
________. 2006. “Open” and “Closed” Models of the Human Body in Indian Medical and Yogic Traditions.
Asian Medicine: Tradition and Modernity 2: 1–13.
Windisch, Ernst, and Julius Eggeling. 1887–1935. Catalogue of the Sanskrit Manuscripts in the Library of the India Offce, pt. IV. London: Gilbert and Rivington.
Wood, Earnest. 1962. Yoga. Harmondsworth: Penguin Books.
Wylie, Turrell. 1982. Dating the Death of Naropa. In Indological and Buddhist Studies, ed. L. A. Hercus et al. Pp. 687–92. Delhi: Sri Satguru Publications.
Джейсон Берч
Оксфордский университет
Оригинал статьи: Meaning_of_haha_in_Early_Hahayoga
Берч Д. Значение слова «хатха» в ранней Хатха-йоге [Электронный ресурс] // Journal of the American Oriental. 131.4, 2011. – Режим доступа.
Birch J. Meaning of haṭha in Early Haṭhayoga [Электронный ресурс] // Journal of the American Oriental Society. 131.4, 2011.– Режим доступа.