Этнографическое исследование
взаимного влияния вед и тантры
Этнографическое исследование взаимного влияния вед и тантры
Сравана Боркатаки-Варма
Издано в «Международном журнале индуистских исследований» (International Journal of Hindu Studies): специальное издание. Май, 2016.
Аннотация
Эта статья исследует взаимосвязи между ритуалами тантры и тех южноазиатских племенных религий, где центральным объектом является «кровь». Опираясь на этнографическое исследование в Ассаме (Индия), автор сравнивает ритуалы бали (bali), жертвоприношения животных, которые практиковали в известной Шакта-питхе (Śākta pīṭha) и Камакхье (Kāmākhyā) с соответствующими данными, собранными о практиках жертвоприношений бали в коренных племенах тива (Tiwa).
Чтобы читатель мог себе представить сложность тематики и разногласия, длящиеся уже несколько веков, описание этнографических находок будет опираться на инструкции по жертвоприношениям, приведенные в текстах «Калика Пурана» (Kālikā Purāṇa) и «Йогини Тантра» (Yoginī Tantra), написанные в X и XVI веках соответственно.
Цель данной статьи – конкретизировать и прояснить, как соотносятся между собой сходные по сути традиции жертвоприношений, как они согласуются с ведическими нормами, понятием священного пространства, а также – с современными притязаниями защитников прав животных.
Тезис. На сегодняшний день северо-восток Индии состоит из восьми штатов: Ассам, Аруначал Прадеш, Манипур, Мегхалая, Мизорам, Нагаленд, Сикхим и Трипура, которые играют важную роль в индийской истории и культуре. Более чем какие-либо другие регионы, северо-восток Индии выделяется в религиозном, социальном и культурном плане.
В этой работе мы рассмотрим значимость ритуалов «на крови» в Ассаме, а также покажем связи между тантрическими обрядами и ритуалами в религиях племен Южной Азии.
Исторические, социальные и политические условия закладывают основу для формирования религиозной, литературной и эзотерической составляющей сообщества. И все это дает наглядное представление о том, как данная народность осознавала себя в окружающем мире.
Другими словами, материальные и политические условия в месте проживания обуславливают культуру региона в целом, а также формируют и предопределяют большинство эзотерических идей и практик в этом регионе (например, бали). Поэтому, прежде чем обсуждать жертвоприношение животных, мы коротко пройдемся по политико-религиозной истории Ассама и рассмотрим, как этому региону, единственному из южноазиатских, удалось сохранить свою самобытность.
В доколониальной эре большая географическая часть Ассама называлась Камарупа (Kāmarūpa), что означает «Форма желания». Сейчас довольно сложно сказать, когда и как сформировались границы нынешнего Ассама. В литературе можно найти много исторических рассказов, включая произведения поэтов на санскрите. Согласно отзывам китайского путешественника Хиуин Цанга (Hiuen Tsang [Hsüan Tsang]) и описанию, данному в «Йогини Тантре», «Камарупа была треугольной формы. Она занимала большую часть Гималайских гор, современный Бангладеш и южный берег Брахмапутры».
В своем историческом рассказе Хиуин Цанг говорит, что, после того как он пересек большую реку, он добрался до Камарупы.[1] Камарупа также упоминается в Махабхарате как «страна неиндуистских племен, живущих в горах, населенных горными обитателями киратас (kirātas), которая управляется королями-варварами, или млеччха (mleccha)»[2]. Рональд М. Дэвидсон (Ronald M. Davidson) прослеживает упоминание Камарупы еще в «Хеваджра тантре» (Hevajra Tantra): «Камарупа, к примеру, содержит в себе Камакхья-питху (Kāmākhyā-pīṭha) и окрестности, и сама присутствует в качестве питхи в дополнительном списке Хеваджра-тантры».
Этимологическое исследование также наткнулось на название Прагийотиша (Prāgjyotiṣa), или Прагийотишапура (Prāgjyotiṣapura). Когда Прагийотиша используется как имя прилагательное, то слово означает «освещенный с востока», если же оно встречается в качестве существительного, то имеется в виду «страна, граничащая с северо-восточным регионом Бхарата». В некоторых текстах Прагийотиша используется как синоним Камарупы. А в других они употребляются как разные понятия.
Эту большую территорию на востоке Бенгала унаследовала Ост-Индская компания в 1765 году. До того момента считалось, что данная территория принадлежала горцам, другими словами, племенам, живущим в джунглях. А политический контроль и объединение этой территории были проблематичными. Как пишет Х. К. Барпуджари (H. K. Barpujari): «Моголы (1526-1857 гг.), которые в основном воздерживались от установления административного контроля за своими границами, оставили Бенгальские восточные пути в руках заминдаров, или племенных начальников». Более того, они разрешали некоторым вождям горных племен присоединять к своим владениям граничащие с ними равнинные территории [3].
Когда Дэвид Скотт (1822-1838 гг.) официально получил в распоряжение северо-восточный регион, его директивный документ гласил: «[Скотту] надлежит осуществлять общий контроль и надзор за политическими связями и взаимодействиями с мелкими государствами региона, включая Сикким, Бутан, Тибет, Куч-Бихар, Ассам, Качар, Манипур, Джантию и другие независимые государства».[4]
Политика Скотта всколыхнула серию политических недовольств, поскольку Ост-Индская Компания недооценила сложность освоения этих земель и сопротивление горных племен. Скотт работал не покладая рук над восстановлением династии Ахом в этом регионе. Он предложил план, в котором было два варианта развития событий: или во всем северо-восточном регионе будет полностью восстановлена власть династии Ахом, или территория будет поделена на две единицы: западный Ассам на границе с Бенгалом передается под непосредственное управление англичан, а Восток остается за королем династии Ахом. Однако начало выращивания чая и производства масла на горных склонах Ассама привело к подчинению этих территорий британцами.
Тем не менее, им так и не удалось удержать полный контроль. История свидетельствует о возникающих время от времени восстаниях разных племен в период нахождения британцев на северо-восточной границе. Даже после того, как Индия получила независимость в 1947 году, индийское правительство оставляло этот регион без пристального внимания, пока в 1972 году не начался процесс физической ассимиляции. Этот процесс продолжался вплоть до 1986 года. Некоторые источники насчитывают в Ассаме до 23 различных племен, для каждого из которых характерны свои культурные особенности, язык и религиозные традиции, что существенно осложняет процесс интеграции, в особенности между местными индуистскими и санскритскими брахманскими традициями, которые будут вкратце описаны в данной статье.
Децентрализация, господствовавшая в регионе до 1972 года, приносила много социально-экономических проблем, но она же и позволила местным религиям сохранить свою уникальность. В то время, как религиозные практики большей части Индии были «приручены», подверглись, как я называю это, чистке викторианской моралью, религиозная жизнь северо-восточного региона сохранила древние доколониальные практики, живущие по сей день. Таким образом, Ассам сохранил аутентичные ритуалы, религиозные фестивали, почитание множества различных богинь, и все это сохраняется до наших дней. Веками религиозные и культурные ритуалы в этом регионе проходили через «санскритизацию» и «дешификацию», что способствовало взаимному обогащению между ведическими, традиционными брахманистскими, ортодоксальными индуистскими практиками и ритуальными практиками аборигенов.
Термин «санскритизация» был заимствован у социолога М.Н. Шринивас (M.N. Srinivas) в 1952 году. Это известный термин в антропологической и социологической литературе в Индии. Согласно этой концепции, санскритизация – распространенный социокультурный феномен, который имел место на протяжении всей истории Индии и продолжается по сей день. Термин описывает следующий процесс: сообщество, обычно одна из нижних индуистских каст или племенная группа, меняет свои ритуалы, обычаи, идеологию и способ жизни таким образом, чтобы «отзеркаливать» поведение более верхней касты или другого сообщества, которому оно хочет подражать. Однако это не просто культурное подражание, часто такие поведенческие реакции имеют в своей основе реализацию социо-экономического неравенства. Появление видимых изменений может занять несколько поколений и измеряется вертикальной мобильностью изучаемой группы. К примеру, группа может перестать употреблять мясо, спиртные напитки, осуществлять жертвоприношения или поменять форму одежды, чтобы добиться лучшей позиции в обществе.
Также важен процесс «дешификации», термин введен Уэнди Донигер (Wendy Doniger). [5] Донигер определяет дешификацию как процесс, при котором брахманические религиозные традиции подвергаются влиянию местных («деши» – «deshi») туземных традиций, при этом последние их со временем поглощают и трансформируют, тем самым вписывая в местную культуру. В религиозной и культурной картине Ассама мы видим процессы как санскритизации, так и дешификации. Как пишет Субхендагопал Багчи (Subhendugopal Bagchi), «неарийские названия мест принимают санскритские формы и сияние брахманского рода. Таким образом, Брахмапутра и Лахутия (названия больших рек Ассама), а также Прагийотиша и Камарупа (названия провинций) являются максимально близкими к своим доарийским именам».[6] Но спустя много веков имя Прагийотиша было предано забвению и заменено названием Ассам.
Горы Ассама все так же населяют различные туземные племена, которые продолжают переплетать ведические и местные религиозные традиции, иногда меняя ритуалы очень интересным способом. Одно из таких племен – племя тива (Tiwas).
Племя тива
Тива, или лалунги (Lalungs) – это племенные общины, обладающие богатой культурой, которые населяют северо-восток Индийского штата Ассам и Мегхалая. Эта племенная община далее будет разделена на горных и равнинных тива. Если отправиться на восток Гувахати по национальной автомагистрали №37, справа открывается вид на холмы округа Карби Англонг, который граничит с северо-востоком штата Мегхалая. Тива делят эти территории с другими племенами.
Тива, так же как и другие известные племена Ассама, к примеру, бодо, качари и мишинг (Bodo, Kachari, Mishing), до настоящего времени остаются практически неисследованным. Бирендра Кумар Гохейн (Birendra Kumar Gohain) опирается на культурный материал данной народности, чтобы проследить этимологию слова «лалунг», а название «тива» он связывает с историей рождения Короля Сотонга. Существует поверье, что будущий король родился у незамужней матери и вскоре после рождения он исчез в реке, но позже был найден в пруду. Ребенок вырос и стал главой клана. Так как поверье гласило, что он родился вне воды, его людей называли «Ti-wa: «Ti» означает «вода» и «wa» – превосходящий»[7]. Тем не менее народная версия истории не дает никаких объяснений тому, как тива стали подчиняться королю Гобха (Gobha).
Различные повествования об истории региона свидетельствуют о том, что вплоть до XVII столетия географическая территория сегодняшнего Ассама была под властью династии Ахом. Глава княжества Гобха принадлежал к племени лалунг, а потомки этой семьи управляют племенем и по сей день.
Переплетение религии тива с классическим индуизмом впечатляет. Гобха, король племени тива, традиционно являлся индуистом. До сегодняшнего дня королевская семья продолжает почитать Кришну. Однако последние пятьсот лет или около того король не может влиять на религиозные верования племени. Когда я проводила полевые исследования, я встретила совсем немного людей, следующих по пути вайшнавов.
Большинство тива были шиваиты, и только маленький процент был христианами. И шиваиты, и вайшнавы идентифицируют себя как индуисты, тем не менее они избегают сравнения своих ритуалов и религиозных традиций с ортодоксальными ведическими индуистскими традициями и тантрическими ритуалами. Они верят, что их (тива) религиозные традиции отличаются от остальных индийских индуистских практик.
Тива считают, что одними из маркеров таких различий являются отсутствие брахманов в их сообществе и санскрита в их ритуалах.
Один из опрошенных мною тива сказал: «Нам не нравятся брахманы. Исторически брахманы всегда смотрели сверху вниз на рядовых представителей племени и их культуру. Они считают свое превосходство врожденным и зачастую проявляют излишнюю жестокость. Поэтому мы не пользуемся услугами брахманов. Мы также не используем санскрит ни в каких наших ритуалах, не практикуем ведические или тантрические ритуалы и не читаем их текстов».[8] Тем не менее как этнограф я нахожу, что уникальная религия тива является ничем иным, как результатом синкретизма ведических, тантрических и местных туземных ритуалов и обычаев.
Такое сложное слияние можно видеть в одном из самых больших и часто посещаемых храмов равнинных тива (в отличие от обитателей гор). Для примера, Гобха Део Раджа Кари Бхай Шива Тхал (Gobhā Deo Rājā Cāri Bhāi Śiva Thāl – что означает «Четвертый трон Шивы Короля Gobha») был построен согласно ведическим принципам конструирования храмов. Ведические индуистские религиозные влияния также заметны во многих ритуалах и обычаях тива. К примеру, использование банановых листьев в церемониях, базилика – в очистительных ритуалах и типичный для индуизма отказ от употребления говядины. В дополнение, способ поклонения тива богу Манча (Mancha) или Шани (Śani – это планета Сатурн, которая считается воплощением бога Шани) был схожим с практиками поклонения богу Шани в индуизме, и так далее.
Несмотря на все сходства, обнаруженные во время моих полевых исследований и интервью, различия в похоронных ритуалах и понимании категории смерти между тива и ведическим индуизмом Индии разительны. Тива не проводили церемонию шраадха (śrāddh) – набор ортодоксальных индуистских ритуалов, которые выполняют члены семьи после смерти родственника. Напротив, сразу после смерти в племени тива семья умершего обращалась к медиуму, называемому «тантрическая мать» (все тантрические матери были женщинами, отсюда и определение «мать»). Согласно поверью, тантрическая мать наделена способностью общаться как с миром живых, так и мертвых.
Представления о религии и религиозных церемониях у тива можно отчасти понять из работы Анри Хуберта и Марселя Мосса (Henri Hubert and Marcel Mauss). Как отмечает Джеффри Картер (Jeffrey Carter), «Хуберт и Мосс полагали, что религиозные идеи являются «социальными фактами» и основной смысл ритуала – в его «социальной функции», так как он помогает определять и поддерживать социальную солидарность, работая как усилитель разделяемых ценностей и коллективных концепций».[9] Это особенно верно для племени тива. В ситуации, когда тива ощущают угрозу влияния на свою религиозную и социальную идентичность со стороны большего ортодоксального индуистского течения, племени необходимы их собственные ритуалы, которые выполняли бы социальную функцию. Много лет центральными были ритуалы, связанные со смертью и очищением от злых духов. При этом основная часть подобных ритуальных практик позволяет участие большинства жителей племени. Хотя есть основная семья, проводящая ритуал, участие сообщества подпитывает коллективные концепции религии и религиозности тива.
Мои интервью со старшими поколениями племени показали, что именно такое проведение ритуалов целым сообществом является первостепенным в развитии идентичности молодого поколения со своим племенем. И именно молодое поколение сегодня все больше объединяет местные практики тива с индуистскими представлениями и пониманием религии Ассама, что является классическим примером процесса санскритизации в действии.
Кровь в Камакхье
При всем уважении к сооружениям древности, отмечу, что Камакхья возвышается над большинством храмов Индии, в особенности восточной ее части. Камакхья берет свое начало в восьмом веке и сегодня продолжает быть одним из самых древних и почитаемых мест поклонения богине. Этот храмовый комплекс также является местом сохранения многих древних практик: «Шакта-питхи вообще, а в особенности Камакхья, […], представляют собой сложное взаимодействие или даже диалог между главной линией ведических или брахманских традиций и аутентичными элементами из доиндуистских территорий Индии».[10]
Наряду с этим, уникальной чертой крупного храмового комплекса Камакхья является то, что у каждой из десяти Махавидий (mahāvidyās), «богинь мудрости», есть свой храм, посвященный ее практикам; в комплексе также есть отдельные храмы для Шивы и Вишну.[11] Более того, ни одно из божеств не представлено скульптурами.
Смешение брахманических традиций и местных туземных элементов становится заметнее всего при изучении важности использования крови в Камакхье и восприятия этого факта людьми.
Принесение в жертву животных занимает основное место в религиозной и духовной сфере Камакхьи, как и во многих туземных племенах Ассама. Во время моих полевых исследований я интересовалась у практикующих прихожан, храмовых служителей, наблюдателей, а также спрашивала у членов своей семьи об их восприятии жертвоприношений животных, особенно сегодня. Больше всего меня интересовал вопрос, какую цель может иметь убийство невинных животных и птиц, и как, в конечном счете, в людях могут уживаться две парадигмы: исповедовать доброту ко всем живым существам с одной стороны и обезглавливать невинных существ – с другой. Отнюдь не метафорически. В определенные «благоприятные» дни года, сотни животных приносятся в жертву в Камакхье. Гуляя без обуви, я могла случайно вступить в кровь, почувствовать ее запах или услышать рев животных.
Я обнаружила поразительное объяснение и разрешение данной дихотомии в умах людей – при всей своей доброте делать кровавые жертвоприношения. Если попробовать описать западным языком так, чтобы это срезонировало с местным пониманием – принесение в жертву воспринимается как дар, искупление и/или дающий жест, посредством которого выполняется медиация между двумя мирами: сакральным и профанным. Сакральный мир – это мир богов и душ предков, профанный мир – это мир людей, в котором мы живем. Жертва может быть принесена с разнообразными целями: как дар, выражающий религиозность человека или семьи, как попытка «очищения» человека или семьи, или/и для блага всего общества.
Практика жертвоприношений в Ассаме не нова. Существуют тексты, которые описывают как животные, так и человеческие жертвоприношения. Однако то, каким образом приносят жертвы в этом регионе, во многом преступает ведические ритуалы подобного рода. «Ведические обряды предполагают принесение в жертву только чистых, т.е. домашних, не диких животных; согласно «Шатапатха Брахмане» (Śatapatha Brāhmaṇa), чистыми животными считаются лошади, коровы, козы, овцы, а нечистыми, дикими названы гаур (разновидность буйвола), гавья (вид быка), и варвары джунглей [люди …]».[12]
Но в Ассаме это совсем не так. К примеру, текст XVII века, «Йогини Тантра» (2.9:15-17) гласит:
«Советуют кирата дхарму практиковать в йогини-питхе, месте, где практикуют сиддхи.
О избранный, в Камарупе пусть практикуют люди долгие обеты, [но] там нет саньясы (saṃnyāsa).15[13]
О деви, не должен он ни бросать употребление мяса, ни думать о брахмачарье (brahmacarya).
Ему следует обратиться к дхарме (согласовать ее), как ему следует иметь дело с женщинами (с дхармой в отношении женщин), даже когда он “пал” из-за секса.16
Мужчина, употребляющий бетель, никогда не должен видеть женского сексуального выплеска.
Можно есть уток, голубей, черепах и кабанов»*.17[14]
*Перевод Виктории Ляпоровой (так как академического перевода нет, то для удобства читателей был переведен английский вариант. Английский перевод можно посмотреть внизу статьи по ссылкам 13, 14).
В том же тексте рекомендуется приносить в жертву яков, черепах, а также кроликов. Подобно этому, в другом тексте десятого столетия, «Калика Пуране», говорится (55.13-14):
«Птицы, черепахи, аллигаторы и девять видов оленей, а также козел, вепрь, буйвол, большая рептилия, щоша (śoṣa) [ворона?], як, пятнистая антилопа, заяц и лев; рыба, кровь собственного тела; а в отсутствие оных иногда лошади и слоны – эти восемь видов рассматриваются как бали для богини». [15]
Далее в том же тексте даны дополнительные инструкции (67.3-6):
«Птицы, черепахи, аллигаторы, рыбы, девять видов диких животных, буйволы, большие рептилии, быки, козлы, руру (вид антилопы), дикие вепри, носороги, черные антилопы, ящерицы (годхика), шарабха (śarabha – восьмилапое мифическое животное), львы, тигры, люди и кровь (взятая адептом из своего тела) считаются надлежащей жертвой (бали) таким божествам как Чандика, Бхайрава и другим.
И именно преподнося [эту] жертву, поклоняющийся достигает освобождения (от привязанности к миру) [,] рая [,] а правитель достигает побед, поражая своих врагов»[16].
И далее в тексте детально описаны сроки действия таких жертвоприношений в виде крови (67.6-19):
«Удовольствие, которое получает богиня Чандика от подношений крови таких жертв, как рыба или черепаха, длится месяц, если в жертву принесен крокодил – три месяца. Богиня остается удовлетворенной кровью (девяти видов) диких животных или кровью человека в течение восьми месяцев и всегда дарует благополучие на этот период. Кровь быка и крупных рептилий приносит ей удовлетворение на целый год.
Кровь черных антилоп и диких вепрей приводит богиню в состояние постоянного удовлетворения на 12 лет.
Кровь козлов и баранов насытит богиню на 25 лет, а кровь быков и носорогов – на сто лет.
Подобным образом кровь львов, тигров, шарабхи и кровь из собственного тела поклоняющегося делает богиню умилостивленной на тысячу лет.
Плоть всех вышеперечисленных дарует богине удовольствие на тот же срок, что и кровь, соответственно.
Теперь послушайте о ценности предложения в жертву черной антилопы, оленя, носорога, рыбы рохита (rohita) и пары вардхринас (vārdhrīṇasa), о каждом из них отдельно.
Плоть черной антилопы и носорога приносит удовольствие богине в течение ста лет.
Моя возлюбленная Дурга остается удовлетворенной плотью рохиты и вардхнринасы три сотни лет.
Старый белый козел, родоначальник стада, с исхудавшими ногами называется вардхринаса, и он рекомендуется как хавья (havya) – подношение богам и кавья (kavya) – подношение предкам.
Вид птиц с голубым горлом, красноголовые, черноногие и с белым оперением называется вардхринаса, и это любимое подношение мое и Вишну.
Если человек был принесен в жертву согласно правилам, богиня останется удовлетворенной на тысячу лет, а когда приносят в жертву троих – на три тысячи лет.
Людской плотью богини Камакхья и Бхайрави (Бхайрава?), принявшие мой облик, будут умилостивлены на три тысячи лет»[17].
В процессе моего исследования я не встречала, чтобы в жертву приносили коров, лошадей, диких верблюдов, обезьян или домашних яков. Я видела много коз, голубей, буйволов. Однако вопрос с человеческими жертвоприношениями остается очень спорным и сложным. Из приведенных выше строк «Калика пураны» мы можем видеть, что наиболее ценным считалось человеческое жертвоприношение. Также «Йогини Тантра» приводит иерархию животных и определяет человеческое жертвоприношение как наиболее желаемую жертву для божества (2.7: 163-168):
«Один козел лучше, чем десять яков.
Одна черепаха равна десяти козлам. 163
А кролик лучше, чем десять черепах,
Вепрь стоит больше тысячи кроликов. 164
Говорят, что бык лучше, чем две тысячи вепрей.
Один носорог лучше двух тысяч быков.165
Но плод рода человеческого равен тысяче носорогов.
Один щонатунда (śoṇatuṇḍa) стоит двух тысяч людей. 166[18]
Один щветагрива (śvetagrīva) равен двум тысячам щонатунд.
А крокодил [или ящерица, годхика] лучше, чем сотня щветагрив. 167[19]
А юноша (narasya kumaraka),
о Богиня, лучше, чем сотня крокодилов.
Спустя шесть месяцев после (свершения жертвоприношения), это бали должно проявиться». 168[20]
Что же мы понимаем из этих строк? Вышеозначенные строки, а также строки, следующие за ними, запрашивают и узаконивают бали. Они четко дают понять, что божества любят кровь, и у разных существ ценность ее различна. Эти кровавые тексты продолжают напоминать практикующим, что боги жаждут крови, а это, в свою очередь, ведет к продолжению практики тревожащих нас кровавых ритуалов.
Вернемся к Камакхье
Для начала мы должны вернуться к питхе. В Камакхье чистые животные, такие как козы или овцы, приносились в жертву, когда человек хотел показать свою религиозность или же выказать благодарность за исполнение желания. Однако, если целью жертвоприношения было снятие проклятия или очистка от негативной энергии, или же, если в самом намерении жертвоприношения был негативный замысел, в таких случаях использовались нечистые животные, такие как голуби, буйволы, утки и рыба. В отличие от традиционных ведических ритуалов, где «жертва должна быть убита с как можно меньшим кровопролитием»[21], обезглавливание жертвы в Камакхье предполагалось внезапным и жестоким. Инструкции, как правильно провести ритуал бали, даны в «Калика Пуране»:
«Затем адепт, выказывая свое личное желание, предлагает богине окропленное водой животное в жертву, после этого ему следует поклониться жертвенному ножу». 12b-13a[22]
И далее по тексту:
«После этого адепту следует поклониться жертвенному ножу со следующей мантрой: Ом аим хрим пхат (Oṁ aiṁ hrīṁ phaṭ), и затем, держа чистый жертвенный нож, разрезать (на две части) превосходное жертвенное животное. Затем ему надлежит аккуратно наполнить кровь ароматами с помощью воды, соли, хороших фруктов, меда, благовоний и цветов, а затем предложить ее в жертву, повторяя «Ом аим хрим пхат», «я даю тебе кровь». 17b-19
Говоря таким образом, адепту следует поместить кровь в надлежащее место и зажечь светильник на отрезанной голове животного. Адепт, предлагающий жертву таким образом, получит желаемый результат (жертвоприношения)». 20[23]
И хотя современная риторика вокруг жертвоприношений животных в Камакхье довольна искусна и сложна, я соглашусь с Урбаном: «Тантрические ритуалы жертвоприношений [в особенности в Камакхье] основаны на серии неправильных трактовок ведических парадигм, в которых тонко соединены категории чистого и нечистого, чтобы уничтожить дуальность между ними и дать реализоваться освободительной силе богини».[24]
Вопрос крови у тива
Как и в Камакхье, жертвование крови считается одним из ключевых у тива. Племя делает регулярные кровавые жертвоприношения по различным поводам. В один из многих моих визитов я встретилась с одним из членов племени, назову его Джагадиш, и он рассказал об инциденте, который случился несколькими месяцами ранее. Одним зимним утром он вел детей в школу, и когда они уже собирались выходить на автобусную остановку, он увидел что его двор окрашен кровью и маслом. Свежая кровь и горчичное масло свидетельствовали о том, что кто-то наложил проклятие на его семью. В тот же день Джагадиш и его жена обратились к местному шаману. Тот дал им несколько ритуалов, которые надлежало сделать для снятия проклятия. Ему нужно было принести в жертву свинью и птицу и заручиться поддержкой шамана. Далее ему было сказано взять немного крови этих животных и, пока шаман будет читать мантры, размазать эту кровь по всему крыльцу во дворе, чтобы освободиться от проклятия. После чего мясо должно было быть приготовлено, принесено в жертву Дебота (Debotā) и съедено всеми членами племени.
Я была свидетелем использования тива различных животных для бали. Как и в Камакхье, бали было насильственным и в некоторые священные дни количество принесенных в жертву животных исчислялось тысячами. В прошлом тива также практиковали человеческие жертвоприношения. Старейшины племени утверждали, что в древние времена король и старейшины назначали дату жертвоприношения, после чего кто-то из деревни вызывался быть жертвой. Однажды дата была установлена, но никто не вызвался. Тогда король объявил, что первый человек, замеченный советом в утро того дня, будет принесен в жертву. В назначенный день министры смотрели во все глаза, но, к несчастью, первым, кого они увидели, был сын короля. Так как король отдал приказ, он вынужден был принести в жертву своего сына.
Кровавое заключение
Жертвоприношение у тива и в Камакхье делается при определенных обстоятельствах и для исполнения конкретного желания. Таким может быть, к примеру, излечение от болезни, привлечение удачи, получение прощения за совершенную ошибку, и так далее, и люди верили, что боги одаривают из своего, сакрального пространства. Согласно наблюдениям Хуберта и Мосса, тот, кто исполнял ритуал жертвоприношения, рассматривал сакральное пространство как наделенное силой, которая составляет источник самой жизни. Другими словами, мир, который населяют боги и духи, это территория божественной силы, и приносящий жертву должен войти в контакт с этим пространством. Однако «прямой контакт с сакральным это «опасная вещь» для обычного человека, так как считается, что силы священного пространства настолько мощные, что могут разрушить любой профанный объект, который пытается войти в такой контакт».[25] Поэтому посредником, медиатором между сферой сакрального и профанного служила жертва. Приносимое в жертву создание «служило своего рода каналом движения религиозной силы в обоих направлениях между человеческой и божественной реальностью». В этом случае кровь является чем-то вроде соглашения, которое объединяет человеческую и божественную жизни. В случае тива нанесение крови на двери и отметки на дверных косяках скрепляли это соглашение [26].
В заключение, чтобы подчеркнуть, как глубоко переплелись между собой ведические, тантрические ритуалы и традиции местных туземцев, приведу цитату из одного моего интервью. Я спросила, «Как вам удается продолжать жертвоприношения в таких масштабах, иногда доходящих до нескольких тысяч жертв в неделю, при том, что так много защитников прав животных трудится над спасением животных Индии?». Ответ был: «Государство пыталось остановить нас, предотвратить наши ритуалы бали и предлагало нам заменить их чем-то другим, менее жестоким. К примеру, заменить растениями или овощами. Каждый в Ассаме, независимо от того, член он племени или нет, ответил «если вы попытаетесь остановить нас, мы заполним улицы реками крови и плоти»».[27]
Примечания
1. Apurba Chandra Barthakuria, The Tantric Religion of India: An Insight into Assam’s Tantric Literature (Kolkata: Punthi Pustak,2009), 43-44.
2. Hugh B. Urban, “The Womb of Tantra: Goddesses, Tribals, and Kings in Assam,” The Journal of Hindu Studies Vol. 4 (2011): 231-247.
3. H.K. Barpujari, The Comprehensive History of Assam: Modern Period: Yandabo to Diarchy 1826-1919 A.D. Volume Four (Guwahati: Publication Board Assam, 2007), 130.
4. Ibid, 5.
5. Wendy Doniger, The Hindus: An Alternative History (New York: Penguin Group, 2009), 6.
6. Subhendugopal Bagchi, Eminent Indian Śākta Centres in Eastern India (Calcutta: Punthi Pustak, 1980), 133.
7. Birendra Kumar Gohain, The Hill Lalungs (Guwahati: Anundoram Borooah Institute of Language, Art & Culture, 1993), 3.
8. Jagadish (member of the Tiwa Tribe) in discussion with the author, June 2013.
9. Jeffrey Carter ed., Understanding Religious Sacrifice: a Reader (New York: Continuum, 2006), 88.
10. Hugh B. Urban, The Power of Tantra: Religion, Sexuality and the Politics of South Asian Studies (New York: I.B. Tauris, 2010), 32.
11. The Ten Mahāvidyās are: Kālī, Tārā, Tripurasundarī, Bhuvaneśvarī, Chinnamastā, Bhairavī, Dhūmavatī, Bagalāmukhī, Mātaṅgī, and Kamalā.
12. Hugh B. Urban, “The Womb of Tantra: Goddesses, Tribals, and Kings in Assam,” The Journal of Hindu Studies Vol. 4 (2011): 231-247.
13. Kīrāta dharma: Religious practices of mountain men.
Kīrāta dharma is advised in a yoginī pīṭha which is a place of practice by siddhas.
O beloved one, in Kāmarūpa people might practice long vows [but] there is no saṃnyāsa.
14. Translated from the Sanskrit Verses. Biswanarayan Shastri, Yoginī Tantra (Delhi: Bharatiya Vidya Prakashan, 1982), 275-276.
O Devi, one should not give up either meat or the thought of celibacy (brahmacarya).
One should resort to (consensus) dharma in dealing with women [with the dharma of women], even when one has “fallen” due to sex.
15. B.N. Shastri, The Kālikāpurāṇa: Text, Introduction & Translation Part II (Delhi: Nag Publishers, 1991), 770-771.
16. B.N. Shastri, The Kālikāpurāṇa: Text, Introduction & Translation Part III (Delhi: Nag Publishers, 1992), 1001-1002.
17. Ibid, 1002-1004.
18. Совместно с несколькими учеными мы пытались определить название животного “śoṇatuṇḍa”, мы пришли к заключению, что это не слон с красным хоботом, т.к. “godhika” (аллигатор или рептилии) не ставятся выше слонов.
19. То же самое, что и śvetagrīva.
20. Translated from the Sanskrit Verses. Biswanarayan Shastri, Yoginī Tantra (Delhi: Bharatiya Vidya Prakashan, 1982), 250-251.
21. Hugh B. Urban, The Power of Tantra: Religion, Sexuality and the Politics of South Asian Studies (New York: I.B. Taurus, 2010), 65.
22. B.N. Shastri, The Kālikāpurāṇa: Text, Introduction & Translation Part II (Delhi: Nag Publishers, 1991), 772.
23. Ibid, 772.
24. Ibid, 67.
25. Jeffrey Carter ed., Understanding Religious Sacrifice: a Reader (New York: Continuum, 2006), 89.
26. Ibid, 89.
27. Bhattacharya, Assam. Ethnographic Interviews. December 2013.
Ссылки
Bagchi, Subhendugopal. Eminent Indian Śākta Centres in Eastern India. Calcutta: Punthi Pustak, 1980.
Barpujari, H.K. The Comprehensive History of Assam: Modern Period: Yandabo to Diarchy 1826-1919 A.D. Vol. 4. Guwahati: Publication Board Assam, 2007.
Barthakuria, Apurba Chandra. The Tantric Religion of India: An Insight into Assam’s Tantric Literature. Kolkata: Punthi Pustak, 2009.
Carter, Jeffrey. Understanding Religious Sacrifice: A Reader. New York: Continuum, 2006.
Doniger, Wendy. The Hindus: An Alternative History. New York: Penguin Group, 2009.
Gohain, Birendra Kumar. The Hill Lalungs. Guwahati: Anundoram Borooah Institute of Language, Art & Culture, 1993.
Shastri, Biswanarayan, ed. Yoginī Tantra. Delhi: Bharatiya Vidya Prakashan, 1982.
Shastri, B.N. The Kālikāpurāṇa: Text, Introduction & Translation. Vol. II. Delhi: Nag Publishers, 1991.
———. The Kālikāpurāṇa: Text, Introduction & Translation. Vol. III. Delhi: Nag Publishers, 1992.
Urban, Hugh B. The Power of Tantra: Religion, Sexuality and the Politics of South Asian Studies. New York: I. B. Tauris, 2010.
———. “The Womb of Tantra: Goddesses, Tribals, and Kings in Assam.” The Journal of Hindu Studies Vol. 4, no. (2011) (n.d.)
Боркатаки-Варма С. Этнографическое исследование взаимного влияния вед и тантры [Электронный ресурс] / С. Боркатаки-Варма. – Режим доступа.
Borkataky-Varma S. Red: An Ethnographic Study of Cross-Pollination between the Vedic and the Tantric [Электронный ресурс] / S. Borkataky-Varma. – Режим доступа.