Вопрос магии в Вайшнава Пуранах
Польский журнал искусств и культуры
Nr 9 (1/2014) / СТАТЬЯ
PОБЕРТ ЧИЖИКОВСКИЙ *
(Ягеллонский университет)
* Институт по изучению вопросов религии Ягеллонского университета в Кракове, Польша
Вопрос магии в Вайшнава Пуранах (Vaiṣṇava Purāṇas). Мантра как магический инструмент, проиллюстрированный в Нараяна мантре (Nārāyaṇa Mantra) из Бхагавата Пураны (Bhāgavata Purāṇa)
Аннотация
Огромный корпус текстов, которые известны как пураны, помимо общей информации о духовной жизни в древней Индии, дают нам богатый материал о религии, философии, мистицизме, а также о магических практиках в конце древнего и средневековом периодах. Среди пуран есть тексты, известные как Вайшнава Пураны (Vaiṣṇava Purāṇas), которые поддерживают учение и практики вайшнавов (Vaiṣṇava). Они содержат очень широкий спектр методов, охватывающих бхактийские, йогические и тантрические формы ритуалов. Самой популярной и широко известной из Вайшнава Пуран (Vaiṣṇava Purāṇas) является Бхагавата Пурана (Bhāgavata Purāṇa).
Этот текст (книга VI, глава 8) содержит очень интересное описание ритуала, который можно трактовать как магический ритуал для защиты тела воина в бою. История основана на древней мифической битве между богом Индрой (Indra) и демоном Вишварупой (Viśvarüpa). Это пример типичного сочетания ритуала и мантры, известных в Индии с ведийского периода. Тело последователя защищено мантрой, известной как Нараянакавача (Nārāyaṇakavaca), которая действует как магическая броня. Ход ритуала будет проанализирован как объединение обряда и мантры в аспектах телесной, вербальной и умственной деятельности. Методология основана на концепциях Фрица Шталя (Frits Staal) — одной из самых известных и противоречивых фигур в области ритуальных исследований. Согласно Шталю, формальный и структурный анализ комплекса ритуала и мантры необходим для понимания и описания этого явления. С этой точки зрения, ритуал — универсальная человеческая деятельность, и ее основным нововведением является отделение структуры ритуала от символического уровня, который может быть весьма неустойчивым в отличие от фиксированного структурного уровня. Кроме того, защитный ритуал будет сравнен с некоторыми поздними тантрическими ритуалами, которые используют мантры аналогичным образом (nyāsa). Человеческое тело является областью пересечения ритуальной и магической форм.
Ключевые слова: магия, мантра, Пураны, Вайшнава, ритуал
В своей работе я бы хотел осветить вопрос магически-религиозного ритуала, описанного в одной из самых известных пуран — Бхагавата Пуране (БхП), которая относится к знаменитым Вайшнава Пуранам.¹ Пураны составляют огромный корпус текстов, которые были созданы с конца древнего до средневекового периода. Рост традиций ритуального поклонения (бхакти, bhakti) в период династии Гуптов (III-V вв. н.э.) отображается в развитии литературы, охватывающей элементы культа бхакти и остальных духовных традиций индийского субконтинента. Все первое тысячелетие нашей эры отмечено появлением большого количества пуранических текстов.² Пураны являются очень интересным и информативным родом литературы, поскольку отражают взгляды множества духовных сообществ как в развивающейся, так и в зрелой фазе индуизма. Пураны содержат элементы самых разных учений, включая традиции бхакти, йоги, санкхьи (saṃkhya), тантры, а также некоторые общие индийские космологические концепции (отсюда популярное понятие «пураническая космология»). В традиционной классификации весь объем пуранических текстов можно разделить на Вайшнава (Vaiṣṇava), Шайва (Śaiva) и Шакта (Śākta) Пураны, что примерно соответствует трем доминирующим духовным течениям индуизма. Во многих случаях авторы пуран пытаются синтезировать различные течения духовной и философской мысли — и это случай Бхагавата Пураны. Поразительный лейтмотив этого текста — это слияние теистической бхакти и традиции адвайта (некоторыми исследователями создан термин «недвойственный теизм”³), а также ритуальных традиций: старой ведийской и тантрической. В рамках этого описательного подхода исследование некоторых аспектов материала из Бхагавата Пураны может стать плодотворным. Потому что, по моему мнению, из-за своего широкого охвата, ситуация, отображенная в пуранах, гораздо ближе к жизни средневековой Индии, чем описания во многих нормативных и ритуальных текстах. Таким образом, они скорее всего отражают более или менее реальную картину позднего древнего и средневекового периодов.
Подобный синтез (или смежность) духовных и магических элементов можно проследить и в другой литературе этого периода (например, в индуистских и буддистских тантрических текстах, таких как Каула-джняна-нирная (Kaulajñānanirṇāya) или Хеваджра-тантра (Hevajratantra).⁴ Очевидно, что к материалу в пуранах следует подходить критически, в частности, при опоре на них как на исторический источник, материал в большинстве случаев оценивается как сомнительный⁵.
Бхагавата Пурану традиционно считают одной из восемнадцати махапуран или Великих Пуран. Несомненно она является самой известной и влиятельной пураной как для древних, так и для современных индусов. Эта позиция подтверждается современными исследованиями. По мнению индийского ученого Вопадевы (Vopadeva) (XIII н.э.), Бхагавата Пурана выполняла роль Веды (духовного текста), пураны (предания/былины) и поэзии (kāvya), выступая в качестве учителя, друга и любимого соответственно. Таким образом, она создает синтез всех этих писаний и ведет человека к совершенству⁶. Доктринально, Бхагавата Пурана относится к теистической традиции бхакти. Дата составления текста является дискутабельной, но существует академический консенсус, который определяет ее в промежутке между VIII и X веками нашей эры. Наиболее вероятно Бхагавата Пурана была составлена в Южной Индии, учитывая, что понятие эмоциональной бхакти, а также замечания о тамильских духовных деятелях и мистиках — альварах — указывают на эту местность⁷. Этот текст пронизан концепцией бхакти, направленной на бога Вишну, особенно в форме Кришны.
В основе сюжета текста лежат мифические действия (līlā) Вишну, его аватар, но особое значение уделяется выдающейся роли божества Кришны. Эти мифические истории, а также некоторые древние ведийские мифы, составляют основу теологии вайшнавов, которая пытается соединить религию древних бхагаватов (Bhāgavatas), южно-индийскую эмоциональную Кришна-бхакти с путем джняны (jñāna), описанным в упанишадах, космологией школы Панчаратра (Pañcarātra), техниками йоги и философией санкхьи (в некоторых аспектах отличается от классической системы санкхья). Г.В.Тагаре отмечает, что Бхагавата Пурана явно включает в себя элементы ранних ветвей вайшнавов: бхагаватов и панчаратров, с доминированием предпоследней⁸. Подобно случаю с санкхьей, джняна и йога, описанные в Бхагавата Пуране, воспринимались как способ достижения основной цели текста — утверждения главенства пути бхакти (bhakti-mārga) и течения вайшнавов в форме кришнаизма. Истинное и высшее существо Бхагаван Хари (Хари, Кришна или Вишну-Нараяна (Viṣṇu-Nārāyaṇa)) — ничто существующее не отличается от него, и все существующее происходит от него. Помимо этой и других теологических концепций, Бхагавата Пурана содержит примеры ритуального и магического материала, который, как правило, представляет собой синтез ведийских и тантрических элементов⁹. Один из таких ритуалов будет предметом следующего краткого анализа.
Здесь я хочу представить небольшой фрагмент Бхагавата Пураны. Подобно другим пуранам, БхП содержит много различных концепций и способов поклонения, в том числе и в магической форме. Прежде всего, очень трудно дифференцировать магические и религиозные элементы в таких текстах. Более того, разграничение между духовной практикой и магией, как правило, весьма сложная задача, и следующий текст подтверждает это предположение. Моя цель — отобразить такое слияние магии и теистических элементов в одном конкретном ритуале. Этот ритуал, основанный на Нараяна-мантрах, имеет защитную функцию, и его компоненты частично принадлежат к архаическим магическим традициям, где отдельные части тела населяют божества. Частично он имеет характеристику гимна почитания (бхакти) в том смысле, что он призывает поклоняющегося к божеству для защиты. Но в своей основе этот ритуал имеет магический, тантрический характер, и его цель состоит в том, чтобы обеспечить поклоняющемуся магическую броню, созданную с помощью мистических заклинаний, что было довольно популярным мотивом в более поздних тантрических текстах. Согласно текстам, эта звуковая броня помогла предводителю дэвов (devas), Индре, победить своих врагов, но она может быть использована кем угодно в случае опасности.
Методология, предложенная здесь, сочетает в себе герменевтический подход с некоторыми элементами ритуальных исследований. В первую очередь я хотел бы рассмотреть этот ритуал герменевтическим образом, соотнести звуковые элементы с соматическими действиями, и, наконец, перейти к некоторым выводам, основанным на концепциях Фрица Шталя. Весь отрывок о защите (броне) Нараяны (Nārāyaṇa) будет описан с уделением особого внимания корреляции определенных мистических формулировок (мантр) и телесных жестов. Последующий краткий анализ направлен на изложение общей структуры ритуала.
Сюжет этой истории, служащей отправной точкой для описания защитного ритуала Нараяны, описан в древнем ведийском мифе об Индре и Вишварупе (Viśvarūpa). Тысячеглазый (sahasrākṣa) Индра, оскорбивший жреца дэвов Брихаспати (Bṛhaspati), вынужден искать другого жреца. Без подходящего жреца и, следовательно, лишенные власти дэвы находятся в опасности быть захваченными асурами, их главными врагами, которые в пуранах имеют демонический характер. Отсутствие жреца создает реальную проблему для девов: никто не может выполнить ритуал сомы (soma) во имя богов. Таким образом, один из асуров, Вишварупа, становится purohita (домашним жрецом) девов и учит Индру ритуалу Нараяна-мантры, которая используется для создания магической брони для тела. Текст является частью шестой сканды (Skandha) из Бхагавата Пураны и охватывает целую восьмую главу (adhyāya). Предварительный раздел включает в себя очищение тела водой — омовение. В случае страха или опасности поклоняющийся должен использовать Нараяна-варму (Nārāyaṇa varma), которая имеет двойное значение — броня либо мистический звук или заклинание (varma nārāyṇātmakam). Приведенные ниже цитаты содержат всего несколько шлок из восьмой адхьяи (части), очень значимой для описанного ритуала.
Текст¹⁰:
Бхагавата Пурана
VI.8.5-12
śrī-viśvarūpa uvāca —
dhautāṅghri-pāṇir ācamya sapavitra udaṅ-mukhaḥ |
kṛta-svāṅga-kara-nyāso mantrābhyāṁ vāg-yataḥ śuciḥ ||
Шри Вишварупа (Śri Viśvarupa) сказал:
4. Очищенный тот, кто хранит молчание, вымыл руки и ноги,
носит траву куша на пальцах [sapavitra], смотрит на север,
делает ритуал применения [nyāsa] обеих мантр на части своего тела.
|| VI.8.5 ||
nārāyaṇa-paraṁ varma sannahyed bhaya āgate |
pādayor jānunor ūrvor udare hṛdy athorasi ||
|| 6.8.6 ||
mukhe śirasy ānupūrvyād oṁkārādīni vinyaset |
oṁ namo nārāyaṇāyeti viparyayam athāpi vā |
5-6. Когда пришел страх, он должен надеть телесную броню Верховного Нараяны, начиная со слога “om” (omkara) мантры Om namo Nārāyaṇāya по очереди на ноги, колени, бедра, живот, сердце, грудь, лицо и голову описанным способом и в обратном порядке.
Мантра: oṃ namo nārāyaṇāya
— поклоняющийся помещает один за другим слоги мантры на:
ноги, колени, бедра, живот, сердце, грудь, лицо и голову
— и в противоположном порядке
комментарий Шридхара Свамина: текст описывает восьми- и двенадцатисложную мантры.
|| 6.8.7 ||
kara-nyāsaṁ tataḥ kuryād dvādaśākṣara-vidyayā | praṇavādi-ya-kārāntam aṅguly-aṅguṣṭha-parvasu ||
7. После этого следует обозначить слоги мантры на пальцах с двенадцатисложной мантрой, начиная со слога “om” (omkāra), и заканчивая на слоге «ya», на суставах больших пальцев.
Текст описывает так называемый кара-ньяса (Kara-nyāsa), порядок «накладывания» звуков на конкретные части тела:
мантра: oṃ namo bhāgavate vāsudevāya:
— указательные пальцы — от кончиков пальцев по всем суставам
— следующие четыре слога — на суставы больших пальцев
Затем поклоняющийся должен продолжить ритуал ньясы, используя другую вайшнавскую мантру — oṃ viṣṇave namaḥ:
|| 6.8.8 ||
nyased hṛdaya oṁkāraṁ vi-kāram anu mūrdhani |
ṣa-kāraṁ tu bhruvor madhye ṇa-kāraṁ śikhayā nyaset ||
|| 6.8.9 ||
ve-kāraṁ netrayor yuñjyān na-kāraṁ sarva-sandhiṣu |
ma-kāram astram uddiśya mantra-mūrtir bhaved budhaḥ ||
8-9. Затем он должен поместить слог “om” в свое сердце, слог “vi” на макушку, “ṣa” между бровями, “ṇa” на область сикха (sikha). Слог «ve» на глаза, слог «na» на все суставы, медитируя на слог «ma» в качестве орудия, мудрый берет мантрическое тело.
Мантра — oṃ viṣṇave namaḥ:
– oṃ – в сердце (в широком смысле)
– vi – на макушке
– ṣa – между бровей
– ṇa – на śikha (пучок волос на верхней части головы)
– ve – на глазах
– na – на всех суставах тела
– ma – используется как орудие
|| 6.8.10 ||
savisargaṁ phaḍ-antaṁ tat sarva-dikṣu vinirḍiśet |
oṁ viṣṇave nama iti |
Мантра: maḥ astrāya phaṭ
10. Размещая висаргу и заканчивая звуком «phat», он должен распределить oṃ viṣṇave namaḥ во все стороны.
|| 6.8.11 ||
ātmānaṁ paramaṁ dhyāyed dhyeyaṁ ṣaṭ-śaktibhir yutam | vidyā-tejas-tapo-mūrtim imaṁ mantram udāharet ||
11. Медитируя на себе как на Верховном, обладающем шестью шакти [начиная со знания и так далее …], ему следует повторить мантру.
|| 6.8.12 ||
oṁ harir vidadhyān mama sarva-rakṣāṁ…
12. Oṃ пусть Хари защитит меня со всех сторон и от… [здесь следует гимн Нараяне]
Анализ:
В материале, представленном выше, ритуальная цель не является чисто сотериологической и некоторые элементы имеют скорее магические, а не теистические характеристики. Ключевая концепция состоит в том, что мантры — это звуковые проявления божественности.¹¹ Это типичный тантрический мотив, распространенный в современной тантрической литературе.¹² Описания ритуала ньясы (nyāsa) в Бхагавата Пуране относительно стары. Согласно основному правилу тантрического ритуала, необходимо стать подобным божеству, чтобы почитать его и получить полный магический эффект от ритуала при помощи обожествления собственного тела. Это выражается в хорошо известной тантрической формулировке “Как в теле, так и в божестве” yathā dehe tathā deve, которая, вероятно, имеет ведийское происхождение.¹³
Здесь мы имеем дело с концепцией звукового проявления бога. Основная последовательность — это корреляция мистических звуков с определенными участками человеческого тела. Совершающий ритуал обращен в этом ритуале лицом на север, что не согласовывается с ведийским ритуализмом, где в основном восток является благоприятным направлением. Север представляется в индийских традициях, как правило, не-ведийским, но в некоторых средневековых вайшнавских кругах и йогической традиции, север считается направлением бессмертия (но не бхакти). Кроме того, использование семенной звуковой мантры (биджа-мантры), или bīja phat, очень популярно в тантристских группах, как в индуистских, так и буддистских.¹⁴ Мантра bijas hum phat появляется в тантрических, а также в магических текстах, где пхат-биджа (phat bīja) коррелирует с разрушительной магией (abhicāra).
Кроме того, стоит добавить, что мантры, используемые здесь, вероятно, распеваются беззвучно, в уме: (manas), и такой способ взаимодействия с трансцендентным является довольно распространенным явлением в тантрическом ритуализме.
Анализируя ход ритуала в данном тексте, мы можем разделить его на три основные части: первая часть — очищение организма. Следующая часть характеризуется тантрическими, магическими элементами и основана на применении техники создания мантрического или звукового тела. Последняя часть содержит гимн почитания (бхакти) и отражает концепцию аватар Вишну. Тексты пытаются объединить старый миф с ныне развивающимися и доминирующими концепциями вайшнавов и божеством панчаратров Нараяной. Таким образом сотериологическая цель традиции бхакти становится менее важна, чем практическая задача защиты выполняющего ритуал почитания, что происходит за счет построения своеобразного нематериального бронежилета. Защита достигается не только сакральной силой (по милости божества), но и выполнением четкой ритуальной последовательности. Ритуал защитной мантры Нараяны является прекрасным примером взаимного осмоса различных традиций — здесь рассматривается древний миф (хотя и изменившийся по сравнению с более старыми версиями), магический защитный ритуал и, наконец, компонент теистической традиции почитания или бхакти. Возможно, в начале этот защитный ритуал не имел вайшнавского характера и приобрел его в процессе своего развития.
Позднее Фриц Шталь, один из самых известных ученых в области ритуальных исследований, предложил формальный анализ ритуала и мантр. Он считал, что такое исследование является необходимым шагом в объяснении этого первобытного вида человеческой деятельности. Его вклад может быть полезен для анализа различных видов ритуалов, в том числе магических. Его основной тезис заключался в том, что ритуал и мантры, связанные с ним, не имеют смысла, и в принципе не касаются каких-либо других внешних реалий.¹⁵ Поэтому изучение смысла и символизма является лишь верхушкой исследования и не может в полной мере объяснить, что на самом деле представляет собой ритуал. Общее предположение Шталя состоит в том, что последовательность ритуала и структура заклинаний (мантр) являются стабильными элементами, но их смысл может варьироваться. Что важно, так это синтаксис, а не семантика. Ритуал должен изучаться с помощью лингвистических, структурных методов.¹⁶ Таким образом, мы можем посмотреть на ритуал, представленный здесь, как на выражение продолжающейся традиции и консервативной ритуальной структуры. И он может быть использован в других традициях аналогичным образом, но с другим смыслом. Это предположение, по-видимому, подтверждается и в то же время конфликтует с различными традициями — ритуал ньяса и использование мантр в схожей манере широко практикуется почти во всех индуистских и буддистских тантрических традициях. Такая последовательность ритуала является однородной, но его смысл и символы — гибки и переменчивы.
Согласно Шталю, мы можем сформулировать следующие теоретические замечания относительно мантр.
— звук мантр не может быть изменен;
— порядок элементов в мантрах не может быть изменен (специальная структура: биджа-звук, как правило, идет в начале, но в тантрических мантрах также и в конце заклинания);
— мантры не являются содержательными предложениями — они не содержат значащих выражений, и они не создают язык, но они с очевидностью следуют грамматическим правилам (синтаксис доминирует над семантикой);
— распространение и передача мантр происходит часто без традиции объяснения смысла этих формулировок.
Это предположение приводит нас к заключению, что мантры не являются типичными языковыми выражениями. Это означает, что мантры выступают скорее не как средство общения, по крайней мере, не способ общения людей. Эти специальные заклинания должны служить совершенно другой цели. Выражение vāg-yatah, которое появляется в тексте, может означать не только приказ хранить молчание (читать мантры беззвучно), но и полное сдерживание речи (vāc). Можно сделать вывод о том, что пропевание мантр рассматривается здесь не как использование языка, и автор (или авторы) представленных фрагментов различают мантры, используя в первую очередь структурные, а не семантические инструменты. Мы слышим только о количестве слогов, а не о смысле конкретной мантры или к кому она обращена (восьмисложная или двенадцатисложная мантры). Опять же, форма мантры важнее, чем ее смысл, что в целом подтверждает теорию Шталя, но, очевидно, необходимо более детальное изучение данного вопроса. ¹⁷
В заключение, мы можем также взглянуть на более эмпирический аспект всего ритуала — психосоматические эффекты от пропевания мантр. Мантры традиционно считаются трансформирующими инструментами, и мы можем предположить, что это мнение имеет некоторую эмпирическую основу. Еще с ведийских времен для эффективного использования мантр требовался контроль дыхания.¹⁸ Мантру следует произносить на одном выдохе, и это означает, что в случае длинных формулировок и непрерывного повторения такая задача была не из легких.
Пропевание мантр, в сочетании с такими методами, как визуализация, сенсорная депривация и методы йоги (широко используемые в тантрическом индуизме) может фактически привести к так называемым измененными состояниями сознания (ИСС). Таким образом, в индийской традиции мантры являются частью архаических сомато-центрических (ориентированных на тело) ритуальных техник, которые должны были изменить состояние человека, прежде всего, путем трансформации его когнитивных качеств и спровоцировать различные экстатические, энстатические и в целом необычные «состояния сознания». В качестве таких эффективных инструментов мантры составляют важную и относительно устойчивую часть инициирующих ритуальных систем, как ведийской, так и более поздних индуистской и буддистской тантрических традиций. Таким образом, мантры, их источник, структура, методы пропевания, воздействие на человека и культурное влияние в Азии — все это темы, которые несомненно заслуживают изучения с вовлечением широкого набора междисциплинарных методов.
¹ [The] Bhāgavata Purāṇa, перевод и введение G. V. Tagare, Delhi 1997 [BhP], [Śrīmad] Bhāgavata Mahāpurāṇa, пер. C. L. Goswami, Gorakhpur 2001.
² См. L. Rocher, The Purāṇas, Wiesbaden 1986.
³ D. P. Sheridan, Advaitic Theism of the Bhagawata Purāṇa, New Delhi 1986.
⁴ Kaulajñānanirṇaya и некоторые небольшие тексты школы Матсьендранатха (Matsyendrānātha), (тексты из Непала 1), под ред. P. C. Bagchi, Calcutta 1934; Kaulajñāna-nirṇāya Школы Матсьендранатха, введение P. C. Bagchi, перевод на английский язык M. Magee, Varanasi 1986; D. L. Snellgrove, The Hevajra Tantra: A Critical Study. (London Oriental Series, Vol. 6) Лондон 1959; Hevajra tantra. The Concealed Essence of the Hevajra Tantra with the Commentary Yogaratnamālā, trans. G. W. Farrow, I. Menon, Нью Дели 2001.
⁵ L. Rocher, op. cit.
⁶ G. V. Tagare, introduction [in:] BhP, op. cit.
⁷ F. Hardy, Viraha-Bhakti: The Early History of Krsna Devotion in South India (Oxford University South Asian Studies Series), Дели 2001.
⁸ G. V. Tagare, op. cit., s. xli‒xlv.
⁹ которые могут дополнять друг друга — как ведийский, так и тантрический ритуал содержат мануальные действия, а также мантры. Пураны содержат в себе эти два способа обрядности, см. Бхагавата Пурана, XII. 11, в нескольких местах.
¹⁰Текст основан на цитате из Бхагавата Пураны с комментариями Śridhara Svamin, Bhagavata-bhavartha-dipika, под ред. Ramateja Pandeya, изд. Ramateja Pandeya, Бенарес 1996, транслитерация J. Brzeziński: www.gaudiyagranthamandira.com. Перевод основан на издании Бхагавата Пураны C. Л. Госвами (Gita Press [Śrīmad] Бхагавата Махапурана, пер. C. Л. Госвами, Горакхпур 2001) с некоторыми моими собственными изменениями и модификациями.
¹¹ См., A. Паду, Вач (Vāc): концепция Мира в избранных индуистских тантрах, пер. Ж. Гонтье, Серия SUNY по шайвистским традициям Кашмира, с. XV, Олбани, Нью Йорк 1990.
¹² Н. Н. Бхаттачарья, История тантрической религии, Манохар, Дели 1992, Г. Л. Бек, Звуковая теология. Индуизм и священный звук, Дели 1995.
¹³ См. к примеру: М. С. Бхат, Ведийский тантризм: Исследование Ригвидханы Саунаки с текстом и переводом, Дели 1998, с. 194.
¹⁴ Г. Бюнеманн, Шесть ритуалов магии, в Тантре на практике, ред. Д. Дж. Уайт, Принстон 2000, с. 452.
¹⁵ F. Staal, with C. V. Somayajipad and Itti Ravi Nambudiri, AGNI: The Vedic Ritual of the Fire Altar, Vols. I‒II, Berkeley 1983; idem, The Rules Without Meaning. Ritual, Mantras and the Human Sciences, New York‒Bern‒Frankfurt am Main‒Paris 1989, Indian edition: Ritual and Mantras. Rules without Meaning, Delhi 1996.
¹⁶ F. Staal, The Rules Without Meaning…, op. cit., p. 113.
¹⁷ Теория Шталя — это только одно исследовательское предложение анализа явления мантр, для более широкого рассмотрения, см. Understanding Mantras, ed. H. P. Alper, New York 1989.
¹⁸ F. Staal, с C. V. Somayajipad и Itti Ravi Nambudiri, соч., т. I, стр. 382-283.
Ссылки
1. Beck G. L., Sonic Theology. Hinduism and Sacred Sound, Delhi 1995.
2. [Śrīmad] Bhāgavata Mahāpurāṇa, transl. C. L. Goswami, Gorakhpur 2001.
3. [The] Bhāgavata Purāṇa, transl. and introduction G. V. Tagare, Delhi 1997.
4. Bhat M. S., Vedic Tantrism: A Study of R̥gvidhāna of Śaunaka with Text and Translation, Delhi 1998.
5. Bhattacarya N. N., History of the Tantric Religion, Delhi 1992.
6. Bühnemann G., Six Rites of Magic, [in:] Tantra in Practice, ed. D. G. White, Princeton 2000.
7. Hardy, F. Viraha-Bhakti: The Early History of Krsna Devotion in South India (Oxford University South Asian Studies Series), Delhi 2001.
8. Hevajra tantra. The Concealed Essence of the Hevajra Tantra with the Commentary Yogaratnamālā, transl. G.W. Farrow and I. Menon, New Delhi 2001.
9. Kaulajñānanirṇaya and some minor texts of the school of Matsyendrānātha, (Textsfrom Nepal 1), ed. P. C. Bagchi, Calcutta 1934.
10. Kaulajñāna-nirṇāya of the School of Matsyendrānātha, introduction P. C. Bagchi, trans. into English M. Magee, Varanasi 1986.
11. Padoux A., Vāc: the concept of the Word in selected Hindu tantras, trans. J. Gontier, SUNY Series in the Shaiva traditions of Kashmir, Albany, N.Y. 1990.
12. Sheridan D. P., Advaitic Theism of the Bhagawata Purāṇa, New Delhi 1986.
13. Snellgrove D. L., The Hevajra Tantra: A Critical Study, (London Oriental Series, Vol. 6), London 1959.
14. Staal F. with C. V. Somayajipad and Itti Ravi Nambudiri, AGNI: The Vedic Ritual of the Fire Altar, Vols. I‒II, Berkeley 1983.
15. Staal F., The Rules Without Meaning. Ritual, Mantras and the Human Sciences, New York‒Bern‒Frankfurt am Main‒Paris 1989, Indian edition: Ritual and Mantras. Rules without Meaning, Delhi 1996.
16. Śridhara Svamin, Bhagavata-bhavartha-dipika, ed. Ramateja Pandeya, Benares 1996, transliteration J. Brzeziński: www.gaudiyagranthamandira.com.
17. Understanding Mantras, ed. H. P. Alper, New York 1989.
Чижиковский Р. Вопрос магии в Вайшнава Пуранах (Vaiṣṇava Purāṇas). Мантра как магический инструмент, проиллюстрированный в Нараяна мантре (Nārāyaṇa Mantra) из Бхагавата Пураны (Bhāgavata Purāṇa). [Электронный ресурс] / Р. Чижиковский. – Режим доступа;
Czyżykowski R. The Issue of Magic in the Vaiṣṇava Purāṇas. Mantra as a Magical Tool Exemplified by Nārāyaṇa Mantra of the Bhāgavata Purāṇa [Электронный ресурс] / R. Czyżykowski. – Режим доступа.