Расаяна и Расашастра

в персидской медицинской культуре Южной Азии

1 ВВЕДЕНИЕ

           Хаким Мухаммад Хаким Аль-Гавальяри был мусульманским ученым, который обосновался и жил в Фаррукхабаде (Уттар-Прадеш). Этот город был основан представителем знати Мухаммадом Ханом Газанфари Джангом в то самое  время в 1714 году. Город был назван в честь могольского императора Фарруха Сияра (правление 1713-1719). Хакима Мухаммада помнят как выдающегося врача своего времени: он лечил пациентов исходя из принципов индийской медицины (qawānīn al—ṭibbal—hind) и «особыми методами» (al—murakkabāt al—muḫtaṣṣat), взятыми «из расаяны» (min al—rasāyin). [1] Эта версия описана в «Нужат аль-Хаватир», хорошо известной работе по исследованию биографий мусульманских ученых Индии, написанной Абд аль-Хай Хасани (датированной 1341/1923 [2]), плодовитым писателем, выходцем из семьи ученых и суфиев. Отец Хасани был врачом, сам Хасани также немного изучал медицину. [3] «Нужат аль-Хаватир» состоит из биографий множества врачей, и Хасани, кажется, совсем не был удивлен тем фактом, что мусульманский практикующий врач в начале восемнадцатого века был известен своими знаниями в области расаяны и индийских лекарств, сделанных из кальцинированных (mukallasāt) металлов.

           Данная статья исследует то, как элементы, взятые из расашастры (алхимии) и расаяны (практик поддержания здоровья), привносятся и внедряются в персоязычную медицинскую культуру Южной Азии. Я предполагаю, что изучение переплетений истоков возникновения новой области знаний и взаимодействий с учением Других позволит глубже понять, как персидские медицинские учения развивались и адаптировались к разнообразным природным и культурным условиям в  конце Средних веков и в современную эпоху. Кроме того, я предполагаю, что исследованию таких феноменов необходимо сдвинуться с точки зрения, сфокусированной на взаимодействии с греческими и западными материалами, к перспективе, которая учитывает более широкий набор кросскультурных взаимодействий, подкрепленных существующей литературой. [4] Это ключевая тема для тенденций, учений и практик, которой уделяется внимание в этой статье. Перевод идей Парацельса (дат. 1541) на арабский часто считается главной встречей ранней современной мусульманской медицинской мысли и немусульманского знания по ятрохимии. Работы Парацельса приводят к смене парадигмы в истории западной медицинской мысли, так как они открыто критикуют принципы медицины Галена и Авиценны. В данной статье я предполагаю, что этот нарратив базируется на евроцентричном и арабоцентричном представлениях, которые привели к тому, что несколько существующих первоисточников остались неучтенными, например,  изданные в Южной Азии, что помешало появлению более тонкого понимания новых тенденций медицинских учений в позднесредневековом и раннесовременном мусульманском мире.

           К тому моменту, когда Салих ибн Насир ибн Салум (дат. 1081/1670), главный врач при Оттоманском дворе, скомпоновал первый перевод идей Парацельса на арабском [5], персоязычные писатели в Южной Азии внедряли методы и практики, взятые из расаяны, в свои тексты уже три столетия. Рассматривая шире персоязычный мир под углом сравнения, стоит отметить, что «Маджмуа-йи Зия’и» Зия’ Мухаммада, самый ранний персидский текст, связанный с расаяной исохранившийся до наших дней, был написан вскоре после «Танксук-нама», составленного в Иране тимуридским визирем Рашидом ад-Дином Фазлом Аллахом Хамадани (дат. 718/1318). «Танксук-нама» — персидский трактат, базирующийся на китайских медицинских источниках, — это еще один текст, который иллюстрирует интерес ученых, писавших на персидском, к переводу негреческих материалов. [6]

           Санскритские тексты расаяны и расашастры широко описывают методы и практики, связанные с улучшением здоровья, замедлением старения, продлением жизни и использованием ртути, металлов и минералов для медицинского лечения. В медицинской литературе расаяна — одна из восьми канонических ветвей Аюрведы. Расашастра — это область, которая частично пересекается и с алхимией, и с медициной. В санскритских алхимических текстах расашастра соотносится с приготовлением и использованием ртутных препаратов как для медицинских, так и для иных целей, таких как получение особых сил, тогда как расаяна соотносится исключительно с кульминацией алхимического процесса, когда алхимик готовит себя к приему ртутного эликсира. [7] Однако персидские писатели используют только один из этих терминов — расаяна — чтобы указать на обе эти области, хотя расаяна и расашастра считаются разными ветками в культуре источника. Более того, стоит отметить, что, то, что персидские медицинские тексты описывают под названием расаяна — это в основном лекарства из ртути и металлов и методы их приготовления.

           Данная статья сфокусирована на взаимодействии с персидской медицинской средой и ролью медицинских текстов в распространении материалов, относящихся к расашастре и расаяне, среди персоязычных читателей. Предыдущие исследования персидской литературы по аюрведической медицине, которые были изданы в Южной Азии [8], позволили мне выделить ряд первоисточников, связанных с индийской медицинской алхимией, и постулировать серию гипотез, касающихся получения данных материалов. Они обобщены ниже: 

(i) включение глав и описаний из расаяны и расашастры становится новым компонентом персидских текстов, написанных в Южной Азии в период между XIV  и XIX веками;
(ii) персидские медицинские тексты играли важную роль в распространении и передаче этих идей среди мусульманских и персоязычных ученых;
(iii) перевод на персидский — это избирательный процесс, который использует разнообразные стратегии для освоения первоисточников и их лексики.

           В этом исследовании я предполагаю, что кросс-культурный перевод влечет за собой когнитивный сдвиг в том, как различные группы читателей понимают и классифицируют конкретные знания. Здесь я рассматриваю персидские переводы материалов, взятых из расаяны, по большей части как читатель, то есть концентрируясь не на вопросе соответствий оригинальному источнику, а больше на герменевтических и бытовых особенностях процесса толкования и адаптирования, посредством которого переведенные материалы интегрируются в целевую культуру. Более того, я предполагаю, что текстовый перевод был не единственным способом, с помощью которого знания распространялись между группами индуистских и мусульманских врачей. Я буду рассматривать возникновение этой тенденции в медицинских учениях с разных точек зрения. Первая часть данной статьи исследует черты корпуса персидских текстов, касающихся расаяны, историческую и социальную среду, в которой они создавались. После я фокусируюсь на том, как определяется и классифицируется тема расаяны в персидских текстах, сочетая при этом как категории первоисточников, так и целевой культуры. В следующем разделе я обсуждаю методы перевода, которые использовали персоязычные писатели для изложения идей и практик расаяны, и их особое значение для описания практических аспектов знания. Кроме того, я исследую ряд критических замечаний, написанных мусульманскими учеными, об использовании индийскими врачами лекарств из металлов. В заключении я вкратце рассматриваю вопрос распространения этих материалов за пределами Южной Азии.

2 КОРПУС ТЕКСТОВ И ЕГО РАЗВИТИЕ

           Корпус персидских текстов, касающихся индийской алхимии и медицинской алхимии, включает различные типы текстов. Возможно, полезно начать рассматривать эти источники со стороны предмета изучения. Они включают:
(i) персидские работы по алхимии, касающиеся индийских материалов;
(ii) главы в персидских медицинских текстах;
(iii) упоминания в других жанрах работ. Среди третьей группы мы обнаруживаем энциклопедические труды, такие как «А’ин-и Акбари», который описывает методы очистки золота и серебра, используемые на королевском монетном дворе во времена Акбара (прав. 1556-1605); «Нуджум аль-улум», энциклопедию, написанную во времена султана Биджапура ‘Али Адил Шаха (правление 1557-1579), возможно, самим султаном, которая, вероятно, включала потерянную главу о расаяне; [9] широко известный фарман (королевский заказ), изданный Аурангзебом (1658-1707), с просьбой к мастеру Ананду Натху из Джакбара (Панджаба) отправить ему ртуть лучшего качества; [10]  повествования о йогах и их алхимических силах в текстах персидских суфиев. [11]

           Некоторые персидские труды по алхимии, написанные в Южной Азии, включают описания индийских материалов. Польза и терапевтический эффект от лекарств из металлов описан в «Хафт ахбаб» (Семь друзей), сомнительном трактате, приписываемом группе из семи авторов, которые на самом деле жили в разные периоды. [12] Группа включает суфия Хамида ад-Дина Нагури (дат. 643/1246), мастера ордена Сухравардия, и Сулеймана Мандави (дат. 944/1537—38), которого инициировал Абд аль-Куддус Гангохи (дат. 944/1537) в учение «Амрита-кунда», трактат о йоге, который был в широком обращении в мусульманском мире. [13] Один из семи ученых — это Гьян Натх Саадатманд, йог-натх, обращенный в ислам, который излагает алхимические традиции, приписываемые мастерам йога-секты натхов. Мы знаем, что йога-натхи были одной из индуистских религиозных групп, которые более открыты к взаимодействиям с мусульманами. [14] «Хафт ахбаб» становится широко известным трудом, его копируют много раз в форме рукописи, цитируют более поздние источники и переводят на урду. «Макалид аль-кунуз», «Ключи к сокровищам», написанный Ахмадом ибн Арсланом — это алхимический трактат неизвестного периода, иллюстрированный рисунками индийских алхимических приспособлений. Некоторые из этих устройств, такие как pātana—yantra (устройство для сублимирования), также используются для обработки лекарств и часто упоминаются в персидских медицинских текстах. [15]

           Многие авторы персидских медицинских текстов в Южной Азии включают материалы, взятые из аюрведы. Результатом такого взаимодействия является объединение отдельных глав, касающихся расаяны и методов очистки ртути и других металлов. Добавление глав по этой теме возникает как новый тренд в персидских медицинских текстах, написанных в Южной Азии начиная с четырнадцатого века и после. Как персидские труды, касающиеся преимущественно аюрведической медицины, так и персидские тексты, касающиеся в основном греко-арабской медицины, вносят вклад в создание и развитие этого тренда. Более того, эти материалы распространяются и через прямые переводы некоторых аюрведических текстов, таких как «Шарнгадхара-самхита», написанная Шарнгадхарой (XIV век). [16] Это не было распространенной чертой ранних арабских и персидских медицинских текстов. Хотя в них может рассматриваться разделение лекарств по типам на растительной, животной и минеральной основе и описываться минеральные лекарства, они не включают отдельные главы по сборным лекарствам, сделанным из обработанных металлов. Более того, в арабской медицинской литературе ртуть используется преимущественно для лечения внешних заболеваний, а не внутренних, как описано в персидских текстах, созданных в Южной Азии. [17]

            Дискуссия относительно аюрведических веществ в персидских текстах существовала на протяжении многих веков: она началась в период Делийского султаната, утвердилась в начале тринадцатого века, продолжила развиваться в эпоху правления Моголов, которые пришли к власти в 1526 году, и длилась до колониального периода. Создание этих текстов — это трансрегиональный и полицентрический феномен. Оно не привязано к патронату конкретной династии, но развивается в различных региональных пространствах и при разных политических силах (см. Таблицу 1). Главную читательскую аудиторию этих текстов составляли мусульманские ученые, у которых нет доступа к текстам, написанным на санскрите. Тем не менее с начала эпохи Моголов персидские медицинские тексты пишут, копируют и читают также и многие персоязычные индуистские ученые. В продолжении данной статьи я подробно  рассматриваю группу медицинских работ, которые включают главы по расаяне. Я не ставлю цель быть всеобъемлющим, особенно ввиду ранней стадии исследования этих текстов. Я сфокусируюсь на группе репрезентативных текстов и сравню их стратегии ассимиляции первоисточников. Эта группа включает трактаты, посвященные мусульманским царям, труды хорошо известных врачей, тексты, которые имели широкий охват читателей, а также менее известные работы, репрезентативные в связи с их авторством, например некоторые тексты, составленные индийскими врачами. В данной статье я фокусируюсь только на тех главах текстов, которые полностью или преимущественно посвящены расаяне или ятрохимии. Однако начиная с «Маджму‘а-йи Зия’и» (см. ниже), многие персоязычные авторы (как мусульманские, так и индуистские) включают рецепты расаяны также и в другие главы своих работ, например, в главы, касающиеся потенции и сексологии.

ПЕРИОД СУЛТАНАТА

           Тенденция включать главу по расаяне — это порождение периода султаната. Древнейший персидский медицинский текст, написанный в Южной Азии, который сохранился на то время, уже включает главу по лекарствам из ртути (rasa) и металлов. Зия’ Мухаммад Умар Газнави пишет «Маджму‘а-йи Зия’и» («Сборник Зия’и») в Давлатабаде после того, как город становится второй столицей султана Мухаммада ибн Туглука (прав. 1325—1351) в 727/1327 году. «Маджму‘а-йи Зия’и» — это руководство общего содержания, разделенное на сорок шесть глав (bāb), которое охватывает большинство медицинских тем. Автор рассматривает в основном греко-арабскую медицину, хотя он также вводит предписания, средства и термины, взятые из индийской медицины. Глава сорок один, «о ртутных» (dar rasahā на персидском), полностью посвящена рецептам и техникам приготовления лекарств из ртути и металлов. Говорят, что эти техники основаны на учениях (guftār) Нагарджуны и других йогов. Эта глава, возможно, была взята из потерянного персидского перевода текста, приписываемого Нагарджуне, под названием «Мазанал-шифа’вама’дан аль-Хана». [18] Зия’ Мухаммад упоминает этот персидский перевод в своем предисловии среди текстов, которые он использовал для составления своей работы. [19]

Таблица 1: Персидские медицинские тексты, относящиеся к материалам, взятым из расашастры и расаяны. Список не исчерпывающий и включает только трактаты, упомянутые в данной статье.

           Другие работы, составленные в период султаната, включают отдельные главы по расаяне и методам очистки ртути и металлов. В 790/1388 Шихабаддин Нагури пишет «Шифа-аль-мараз»(«Излечивание болезни»), руководство в стихах по патологии и лечению, разделенное на более чем сто шестьдесят глав. В первой главе Нагури предлагает по-новому разделять гуморальную патологию в попытке объединить индийские и мусульманские взгляды и включить вату (ветер, bād на персидском) в систему мусульманских врачей, в которой телесные жидкости делятся на четыре разновидности. [20] Группа глав описывает методы кальцинирования (kuštan) слюды (ṭalq), ртути (sīmāb), стали (pūlād), меди (naḥās), золота (zar) и серебра (nuqra), а также некоторые лекарственные препараты, сделанные из этих веществ, и их эффект. [21] Нагури использует несколько индийских терминов в этом разделе. Например, в главе о ртути он описывает принцип, известный как «метод пескования» (bālukā-jantra) в санскритских текстах, но он не приводит индийский термин.

            «Таджрибат аль-муджаррабат-и гияни-шахи» (Проверенные лекарства царя Джията), текст, написанный Саадом Аллахом Низами Занджани, дошел до нас как единичная копия рукописи, которая хранится в Хайдарабаде. Этот текст, вероятно, посвящен султану Мальвы Джияту ад-Дину Мухаммаду Саху Хаджи (прав. 1469—1500). В предисловии автор приводит интересный случай о написании этого трактата и силе долголетия, приписываемой индуистским мудрецам, и об их практиках. Низами Занджани поясняет, что в персидском тексте он собрал воедино практики некоего Малика Лала, индуистского врача эпохи султана Дели Ала ад-Дина Хаджи (прав. 1296—1316). Хотя Малику Лала было почти сто лет, состояние его здоровья было лучше, чем у мужчины возрастом в 31 год. [22] Текст содержит главу о расаяне, где автор описывает несколько рецептов, которые не содержат металлы. В 902/1496—1497 году Касим ибн Кутуб ибн Якуб Хаким составляет «[Китаб-и] Сулейман-шахи». Это составной трактат, который включает группу из пяти коротких глав (с 82 по 86), относящихся к обработке и умерщвлению (kuštan) ртути и других металлов. [23]

            «Ма’данал-шифайи Сикандар-шахи» («Источники исцеления царя Сикандара»), составленный Мияном Бхувой ибн Хавашем Ханом, посвящен султану Сикандару Лоди (прав. 1489—1517). «Ма’дан аль-Шифа» — самый авторитетный персидский труд по аюрведической медицине, написанный в домогольской Южной Азии. Его копируют множество раз в форме рукописи и переводят на урду в колониальную эпоху. Он был завершен в 918/1512-3 годах, вероятно, в Агре, которая становится новой столицей Сикандара Лоди в 910/1504 году. Миян Бхува — один из визирей султана. Он руководит группой ученых, которые переводят части аюрведических текстов, собранные в «Ма’дан аль-Шифа». Третий раздел «Ма’дан аль-Шифа» включает главу (семьдесят третью), в которой описаны методы очищения и разложения (ṣāf kardan wa kuštan) ртути, золота, серебра, меди, железа, жести, олова, слюды и других веществ. [24]

ПЕРИОД ЭПОХИ МОГОЛОВ 

            Несколько персидских трактатов, относящихся к аюрведической медицине, написаны в период ранней эпохи Моголов. Акбар (прав. 1556-1605 г.), один из великих покровителей переводов санскритских текстов на персидский, не заказывает переводы аюрведических книг. [25] В 996/1588 году, Бина ибн Хасан, врач при дворе Акбара, пишет «Хулаша-йи Бина» («Изложение Бина»), текст по патологии и лечению в семидесяти четырех главах на базе индийских первоисточников. Глава семьдесят шесть, о методах очищения (ṣaf kardan) металлов, целиком основана на соответствующей главе «Ма’дан аль-Шифа». [26]

            В Декане, в «Дастур-э-Атибба» («Каноне врачей») приведено важное обсуждение расаяны. Его автор, Мухаммад Хасим Фиришта (род. ок. 978/1570 г.) — хорошо известный историк, который также написал «Гульшан-и Ибрахими», хронику южноазиатских мусульманских династий, которая включает главу об индуистских царях домусульманского периода. Фиришта работал при дворе Ибрагима Адила Шаха II (прав. 1580—1627 г.) из Биджапура. «Дастур-э-Атибба» — это общее руководство по аюрведической медицине, и оно широко распространялось среди персоязычных ученых. [27]

            Первая половина семнадцатого века ознаменовалась составлением двух главных персидских медицинских энциклопедий — «Гандж-и бад-авард» от Амана Аллаха Хана и «Иладжат-и Дара Шикхи» от Нураддина Ширази: обе включают главы по расаяне и обработке металлов. Аман Аллах Хан ‘Амани’ (дат. 1046/1637 г.) — врач и дворянин, служит правителем могольских провинций Бенгала и Мальвы. [28] Он также составил персидскую адаптацию «Мадана-винода-нигханту» (словаря) лекарств и продуктов питания, созданного в 1375 году для индуистского правителя Раджа Маданапала. [29] «Гандж-и бад-авард» — это труд по фармакологии, в нем есть раздел по индийским знаниям, который включает главы по расаяне.

            В семье Нураддина Ширази было два важных ученых, вовлеченных в перевод санскритских первоисточников при дворе Акбара: это братья Абуаль-Фазл Аллами (дат. 1011/1602 г.) и Файжи (дат. 1004/1595 г.). В «А’ин-и Акбари» Абуаль-Фазл приводит важное описание наук индийцев, и он пишет введение к переводу «Махабхараты», сделанного во время Акбара. Для Акбара Файжи переводит «Лилавати Бхаскара», санскритский текст по арифметике и геометрии. [30] «Иладжат-и Дара Шикхи»(«Лекарства Дара Шико») посвящен могольскому князю, Дара Шико (дат. 1069/1659 г.), еще одной характерной фигуре могольского предприятия по переводу индуистских источников на персидский. «Иладжат-и Дара Шикхи» включает две короткие главы по расаяне, а также и главу по дыхательным упражнениям, которые практиковались йогами. [31]

            Из фармана, отправленного Ананда Натхом из Джахбара, мы узнаем, что Аурангзеб (1658—1707) проявлял интерес к ртутным препаратам. Три персидских трактата, относящиеся к аюрведе, посвящены этому императору, и два из них включают главы о ртути и металлах. [32] Дарвиш Мухаммад посвящает Аурангзебу общее руководство по аюрведе «Тибб-и Авранг-Шахи» («Медицина царя Аурангзеба»). В 1081/1670 году Абу-ль-Фатх Чишти пишет «Дар аль-Шифа-и Авранг-Шахи» («Дом исцеления царя Аурангзеба»), основанный как на индийских, так и на персидских источниках (čandṭibb az zabān fars wa hind). Глава «Дар аль-Шифа-и Авранг-Шахи» по очищению металлов содержит поэтические пассажи. [33] Двумя годами ранее, в 1079/1668 году, Абу аль-Фатх посвятил Аурангзебу персидскую адаптацию «Мадхава-нидана» Мадхавы под названием «Мират аль-Хукама’-и Авранг-Шахи» («Зеркало врачей царя Аурангзеба»).

            Самые ранние из известных персидских научных и медицинских трактатов, принадлежащие авторству индуистских ученых, датируются начиная с периода правления Аурангзеба. В медицинской сфере индуистские врачи продолжали писать, читать и копировать тексты на персидском языке до девятнадцатого века. [34] Самый ранний известный на сегодня из этих медицинских текстов — это «Бахир аль-фаваид» («Море полезностей»), написанный Ладхамалом ибн Байравом. В предисловии к тексту автор приводит рассказ о своем обучении, где он упоминает личную практику под руководством Абу-ль-Фатха Чишти, автора медицинских текстов, посвященных Аурангзебу; Ладхамал ибн Байрав называет своего учителя почтительным именем «Гален своей эпохи» (Jālīnūs al-zamān). [35] Подобно труду своего учителя «Дар аль-Шифа-и Авранг-Шахи», «Бахир аль-фаваид» — это составной трактат. Ладхамал ибн Байрав четко утверждает в предисловии, что он базировал свою работу на книгах как индийских, так и мусульманских ученых (kutub ahl—i hind wa yūnān). [36]

ПОЗДНИЙ ПЕРИОД МОГОЛОВ И ТУЗЕМНЫЕ ШТАТЫ

           В восемнадцатом и девятнадцатом веках выходят новые персидские тексты, в которых речь идет об индийской медицине и лекарствах. Среди них находятся труды Шаха Ал Аллаха и Мухаммада Шарифа Хана, двух ученых, работающих в Дели, столице последних могольских правителей. Шах Ал Аллах (дат. 1190/1776) — член выдающейся семьи мусульманских теологов и суфиев. Он пишет «Такмила-йи хинди» («Индийское совершенство») — компактное руководство по аюрведической медицине, которое включает главу по очищению металлов. [37] Мухаммад Шариф Хан (дат. ок. 1222/1807) — ученый из одноименной семьи Шарифи, влиятельной семьи врачей колониального периода. [38] Он пишет «Талиф-и Шарифи» («Сборник Шарифи»), также известный как «Муфрадат-и хинди» («Индийские простые лекарства»), словарь индийских лечебных средств, основанный на модели мусульманских фармакопедий. «Талиф-и Шарифи» — инновационный текст: индийские лекарства представлены в форме персидского словаря (фарханга), и текст состоит из более тысячи статей, включая несколько по металлам и минералам. Им наслаждается широкая аудитория читателей, он также переведен на английский, и его читали в колониальный период британские врачи. [39]

            Персидские тексты по аюрведической медицине также составляются и в туземных штатах, которые возникают в связи с упадком власти Моголов. Текст «Муалажат-и хинди» («Индийские исцеления»), также называемый «Карабадин-и хинди» («Индийская фармакопедия»), составлен в Хайдарабаде в начале девятнадцатого века. Это короткий медицинский текст, полностью посвященный индийской ятрохимии. Текст написан по приказу Сикандара Джа (прав. 1803-1829), третьего низама Хайдарабада, который являлся экспертом в медицине и питал особый интерес к индийской медицине. [40] Сикандар Джа захотел собрать в единый текст те аюрведические формулы, хранимые в царском запасе (tūša—ḫāna), которые он лично протестировал. Он составлен Саихом Хайдаром Мишри; Мишри, тем, который живет в “городе” (мишр), это термин, используемый мусульманами для обозначения врача аюрведы. [41] «Муалажат-и хинди» разделен на три части, первая касается получения окисей металла (risāla—yi kuštajāt), вторая описывает изготовление и пользу группы сборных лекарств, приготовленных из металлов и минералов, а третья — действие, свойства и дозировку тех же сборных лекарств в форме таблицы. [42] Многие формулы, представленные в «Тарджума-йи Пакавали» («Перевод Пакавали»), [43] содержат окиси металлов. «Тарджума-йи Пакавали» — персидский перевод текста по pākaśāstra, сделанный индуистским ученым Дайа Натхом по заказу того же низама Хайдарабада. [44] Обработанные металлы и минералы, начиная с пепла (ḫākistar) ртути, являются главной темой «Нусаджат» (Рецептов) Пратаба Рама, врача, который также, возможно, действовал в Хайдарабаде, где сохранилась единственная известная копия его текста. [45]

            Этот неполный обзор иллюстрирует более четко конкретные характерные черты создания персидских медицинских работ, относящихся к упомянутым выше расашастре и расаяне. Главы, описывающие обработку ртути и металлов, становятся стандартным предметом персидских медицинских трудов, написанных в Южной Азии. В диахронической перспективе характеристики этого корпуса текстов показывают существование продолжительной тенденции учений в целевой культуре, начиная с конца тринадцатого или начала четырнадцатого века и заканчивая девятнадцатым веком, когда роль персидского языка в науке и политике Южной Азии постепенно приходит в упадок. Тот факт, что большая часть существующих копий рукописей, включая копии ранних первоисточников, датируется восемнадцатым и девятнадцатым веком, подтверждает существование значительной читательской аудитории для этих текстов вплоть до колониального периода. Что касается сферы производства и восприятия этих исследований, она включает писателей, переводчиков и покровителей, действующих в различных культурных центрах и городах. Эта общая тенденция — широко распространённый и транс-региональный феномен, который отражает более широкую политическую и интеллектуальную динамику провинциальной диффузии персидского языка и научной культуры в Южной Азии. Написание персидского медицинского материала по расашастре и расаяне развивается в центрах под властью султаната, таких как Давлатадбад, Агра и Биджапур, тогда как более поздние произведения вовлекают региональные города туземных штатов, например Хайдарабада.

3 ПОЛИТИЧЕСКАЯ И СОЦИАЛЬНАЯ СРЕДА

           Более точный анализ политической и социальной обстановки помогает прояснить дополнительные характеристики, лежащие в основе создания этих текстов. Двор мусульманских султанов в Южной Азии — важное место для создания научно-технологического знания и обмена знаниями между учеными, принадлежащими к разным группам. [46] Также мусульманские правители покровительствовали написанию трудов на санскрите и других индийских языках. [47] Мы обнаруживаем трактат по алхимии, Nasirsahi kankaligranth (как в оригинале), написанный на языке хиндави, с цитатами из санскритских текстов: он описывает обработку ртути и других металлов и составлен при дворе султана Мальвы Naṣīr Šāh (прав. 1500—1510). [48] Следовательно, важный вопрос — до какой степени мы можем считать эти персидские тексты продуктом царского покровительства? Придворная среда определенно играла в этом роль. Некоторые из этих текстов — как мы увидели — составлены учеными, связанными со двором, и посвящены либо заказаны мусульманскими султанами и знатью (см. Таблицу 1). Использование материалов расашастры в придворной среде особенно важно в «Муалажат-и хинди», заказанном третьим низамом Хайдарабада. В этом случае составление текста также можно интерпретировать как восхваление знаний мусульманского царя и апроприацию им индийского источника.

            Однако некоторые тексты, написанные в придворной среде, не заказывались мусульманскими царями, а были только посвящены им. Например, посвященные Сикандару Лоди и Аурангзебу. Ученые и врачи, например Дарвиш Мухаммад, часто посвящали свои тексты царям и знати в надежде получить различные выгоды и место при дворе. Хотя царское покровительство и поиск царского покровительства — это важные факторы, создание этих текстов вместе с тем развивается как феномен, независимый от политической поддержки. Среди авторов этих текстов есть врачи, работающие вне придворной среды, такие как Зия’ Мухаммад и Шах Ал Аллах. Более того, определенные авторы, такие как Фиришта или Аман Аллах Хан, не посвящают свои тексты мусульманским царям, невзирая на свою связь с двором.

            Персоязычная медицинская общественная среда Южной Азии была смешанной и состояла из разных групп ученых, включая иностранных и индийских мусульман, а также, наряду с индуистскими, еще и христианских врачей. [49]  Большинство писателей персидских текстов, относящихся к расаяне, — это рожденные в Индии врачи – как мусульмане, так и индуисты. Влиятельная группа иностранных мусульманских врачей, которые мигрировали из Ирана и Центральной Азии и достигли положения при дворах индийских мусульманских правителей, таких как двор Акбара (прав. 1556-1605), похоже, не внесли никакого заметного вклада в написание персидских текстов по расаяне. Эти ученые, которые зачастую мигрировали в Индию по окончании своей учебы в Иране, больше фокусировались на переводе на персидский арабских текстов, таких как “Канон врачебной науки”  Ибн Сины (дат. 428/1037). [50] Исключением можно считать Фиришта, однако, он эмигрировал из Астарабада (Ирана), когда был ребенком, и вырос в Индии.

            Стоит принять во внимание некоторые параллели между социальной и интеллектуальной средой авторов культуры первоисточника и целевой культуры также ввиду того факта, что развитие санскритских трудов по расашастре и адаптация этих материалов на персидский язык были феноменами одного и того же времени. Группы ученых, вовлеченных в составление текстов по расашастре, в индуистском и мусульманском обществе имеют определенные аналогичные характеристики. Дэвид Уайт поясняет, что в индуистском обществе многие авторы главных текстов по алхимии были придворными врачами или членами шакта-шайва и других тантрических религиозных орденов. [51] Некоторые йога-натхи были в близком контакте с мусульманской средой. Их часто отмечали за знания и практику алхимии. [52] Например, Нитьянатх Парватипутра, автор текста Раса-ратна-кары, который упоминается среди текстов, переведенных для сборника «Ма’дан аш-Шифа’и Сикандар-шахи». Мусульманские писатели и читатели также знали об этом вопросе. Хафт ахбаб четко показывает, что мусульмане считали йога-натхов авторитетами в области индийской алхимии.

            Взаимодействие между медициной и аскетическими кругами — также черта ассимиляции этих материалов в персоязычную и мусульманскую культуру Южной Азии. Врачи — это группа мусульманских концептуальных ученых, наиболее вовлеченная в написание персидских текстов по расашастре. С другой стороны, суфии в Южной Азии — исламские религиозные ученые, которые были наиболее открыты к взаимодействию с йогой и индуизмом. [53] Авторы известных персидских текстов, относящихся к аюрведической медицине и медицинской алхимии, — это члены суфийских орденов или те, что взаимодействуют с суфийскими кругами, особенно с ведущими трансрегиональными орденами, такими как Чиштия и Накшбандия. Миян Бхува имеет тесные связи с мастером Чиштия ‘Abd al-Quddus Gangohī (дат. 944/1537), одной из наиболее представительных фигур во взаимодействиях суфизма и индуизма в шестнадцатом веке. [54] Нураддин Ширази пишет трактат по суфийской космологии и посвящает свою медицинскую работу суфийскому правителю Дара Шико. [55] Дарвиш Мухаммад и Абу-ль-Фатх Чишти оба являются членами ордена Чиштия. Шах Ал Аллах является также практикующим суфием и братом Šāh Walī Allāh (дат. 1176/1762), ведущего Накшбанди мастера Дели. Семья Мухаммада Шарифа Хана также принадлежит к линии суфиев Накшбанди, которая эмигрировала из Центральной Азии в Индию. [56]

            Более того, Хафт ахбаб показывает, как создание исламизированной мифологии и присвоение знаний выдающимися суфиями может быть использованы как средство внедрения и освоения чужих знаний. Схожий процесс произошел в Средней Азии при распространении арабского перевода Амрита-кунды, где его знают как труд известного андалузского суфия Ибн Араби (дат. 638/1240, Дамаск). [57] В Хафт ахбаб, помимо обращения Gyān Nāth Sa‘ādatmand,  еще раз в четвертой главе появляется мотив обращения йога-натхов в качестве инструмента передачи знания из одной традиции в другую. Она описывает методы производства кислот, которые Дайа Натх, трехсотлетний йог, предположительно передал Šayḫ Ẓahīrад-ДинRūmī после того, как последний обратил в ислам 84 йога, включая упомянутого Дайа Натха. Nusḫa—yi ghōḍācōḷī (Рецепт Ghōḍācōḷī), [58] приписываемый Мухаммаду Хусейну Гисудиразу (дат. 825/1422 г., Gulbarga), ведущему мастеру Чишти в Декане, предлагает еще один пример того, как создание суфийского авторства используется, чтобы ассимилировать эти материалы. Этот короткий текст описывает лекарство, сделанное из ртути, серы, трех миробаланов и других ингредиентов, которое считается панацеей от многих болезней. [59]

4 ОПРЕДЕЛЕНИЕ И ВКЛЮЧЕНИЕ ЗНАНИЙ ДРУГИХ

            Следующие разделы данной статьи подробнее рассматривают то, как авторы этих текстов представляют область расаяны и переводят знание Других для персоязычных читателей. Во-первых, очевидно, что целевая культура считает эту область знаний ответвлением медицинской области, место которой — в медицинских текстах. В то же время очевидно также, что персоязычные писатели считают и классифицируют эту область как особое ответвление знаний, которое следует представлять в отдельной главе. Этот взгляд, вероятно, сформирован взаимодействием с индийской культурой: аюрведические тексты часто касаются расаяны и ртутных лекарств в отдельных главах. Более того, описание этих материалов частично накладывается на другие ответвления и части персидского медицинского знания и на главы по ‘ilm—ibāh (буквально «знание коитуса»). Многие персидские медицинские тексты, начиная с «Маджму‘а-йи Зия’и», включают формулы с металлами в главы, относящиеся к quwwat—ibāh (букв. «силе коитуса»). Это взаимодействие также важно в аюрведической медицине: в санскритских медицинских текстах часто располагают рядом друг с другом расаяну и главы о ваджи-карана (терапии вирильности). [60]

            В том, что касается взаимодействия с арабскими и персидскими терминами и категориями, стоит помнить, что более ранняя мусульманская медицинская культура не имела специального термина для названия ятрохимии. Персидские медицинские термины, написанные в Южной Азии, не используют арабский термин kīmiyā’ («алхимия», пришедший из греческого) для названия материала по лекарствам из металлов, переведенного с индийских первоисточников. Включение раздела по теме kīmiyā’ не было распространенной чертой более ранних арабских и персидских медицинских текстов, и персоязычные ученые в Южной Азии не считают kīmiyā’ подходящей и сопоставимой категорией для перевода сферы расаяны. Разделение на статьи Шихабаддина Нагури в «Шифа-аль-мараз» служит особенно полезной иллюстрацией этого вопроса. Нагури включает главу по kīmiyā’, помещенную ближе к самому концу книги, в которой он выражает критическое мнение об этой науке. [61] Эта глава не касается техник расаяны, которые представлены ранее в тексте. В персидской медицинской литературе термин kīmiyā’ в качестве ссылки на ятрохимические материалы появился, вероятно, после перевода на персидский язык арабской работы Ибн Саллума по мотивам Парацельса. [62]

           Из-за отсутствия особого термина в целевом языке, персоязычные медицинские писатели используют различные стратегии, чтобы дать определение области знаний и назвать разделы этой области знаний. Многие авторы заимствуют индийские термины, такие как раса и расаяна, которые также существуют в урду. Авторы персидских медицинских текстов на самом деле, кажется, не проводят четкого различия между расаяной и расашастрой. Они используют термин расаяна,описывая широкую, пересекающуюся с другими категорию, которая относится как к процедурам расашастры, так и расаяны. Тексты, анализируемые здесь, не используют термин расашастра, хотя они обширно касаются расашастры и алхимических материалов, таких как обработанная ртуть и металлы. Кажется, что большинство авторов не ссылается на расаяну, так как она использовалась в ранних аюрведических трудах, где она касается оживляющих тонизирующих напитков, а не обработанных металлов (по крайней мере, пока не наступил одиннадцатый век). Они рассматривают область расаяны как тесно связанную с обработанными металлами, то есть так, как это предусматривалось санскритскими алхимическими текстами и аюрведическими текстами соответствующих периодов. [63]

           Более того, названия глав часто используют составные выражения на персидском, которые ссылаются на основные процедуры, используемые в обработке веществ, такие как очищение (ṣāfkardan) и умерщвление (kuštan) ртути и металлов. Эти процедуры должны быть выполнены перед тем, как их можно использовать в качестве лекарств для внутреннего применения. Это также кажется заимствованием из санскритских текстов, таких как Шарнгадахара-самхита, где названия соответствующих глав прямо ссылаются на процедуры для очищения (шодхана) и умерщвления (марана) металлов и ртути. [64] Kuštan — также ключевая категория определения Абуаль-Фазла ‘Аллами. Классификация индийских наук, приведенная в А’ин-и Акбари, включает раса-видью. Абуаль-Фазл пишет, что “расавидья” [ras bidyā на персидском] — это наука умерщвления (‘ilm dar kuštan) ртути, золота, серебра, меди и им подобных. Из этого делается эликсир (iksīr). [65]

           В четырнадцатом веке Зия’ Мухаммад озаглавливает соответствующую главу своего труда «О расе в соответствии с учениями Нагарджуны и других йогов об умерщвлении ртути, золота, серебра, меди и им подобных […]», но не предлагает никакого дальнейшего объяснения расы. [66] Названия родственных глав (kuštan—i ṭalq, kuštan—i sīmāb, и т.д.) в Шифааль-мараз Нагури также фокусируются на идее умерщвления (kuštan) вещества. [67]

           Для своего раздела Sa‘d Allāh Zanjānī использует название, которое ссылается как на индийский термин, так и на главный эффект, приписываемый расаяне, «О сборных [лекарствах], которые продлевают жизнь и называются расаян на хиндави (dar biyān tarākīb ki ‘umr afzāyad wahindawī rasāyan guyand)». Опять же, автор не предлагает более точного определения указываемой области, хотя в предисловии он чётко ссылается на вопрос омоложения. Несколько формул расаяны, приведенных в главе, содержат исключительно лекарства на растительной основе. [68] Касим ибн Кутуб ибн Якуб Хаким использует то же самое выражение в названиях всех своих глав по окиси металлов: dar ma‘rifat—i kuštan, что означает «О знании об умерщвлении» определенного металла. [69] Название раздела в «Ма’дан аль-Шифа» (dar ṣāf kardan wa kuštan—i dhātu—hā wa upadhātu—hā wa jawāhir wamanand—i ān), «по очищению и умерщвлению дхату, упадхату, драгоценных камней и им подобных» — это адаптация названия в соответствующей главе Шарнгадхара-самхиты (дхату-шодхана-марана, «очищение и умерщвление металлов»). [70]

           Во втором разделе «Дастур-э-Атибба» Фиришта приводит более детальное объяснение расаяны и ее использования в индийской среде. Тот способ, как он, разделяя свои главы, также демонстрирует попытку применить концептуальные рамки, заимствованные из персидской культуры. Фиришта классифицирует материалы расаяны, разделяя их на простые (mufrada) и сборные (murakkab), что является типичной классификацией лекарств в персидских и арабских текстах: rasāyan-i mufrada (chapter 14) и rasāyan-i murakkab (chapter 15). Во вводной части 14 главы Фиришта делает несколько замечаний об использовании этих лекарств индийскими врачами. Во-первых, он объясняет, что хотя индийские врачи (ḥukamā’-i hind) также используют лекарства на растительной и животной основе, они используют минеральные (ma‘daniyāt) лекарства и окиси (kušta) для быстрого заживления и для болезней, которые нельзя лечить другими лекарствами. К тому же Фиришта даёт объяснение, связывающее использование лекарственных средств индийскими врачами с окружающей средой. Он пишет, что в некоторых регионах Индии, где климат очень влажный, таких как Карнатака и Vijanagar (Биджапур в одной рукописи), и в определенных регионах — Тилаг, Гаур, Бенгал и подобных им — растения не очень эффективны в устранении болезни, поэтому они обычно используют расаяну.

           Кажется, что Фиришта знает о том факте, что расаяна может относиться к различным видам лекарств. Он объясняет, что все позиции, сделанные из минералов, которые должным образом переработаны так, чтобы их можно было употребить, называются расаян. Затем он добавляет, что согласно книге Чикитса-амрита-сагара термин расаян используется для всего, что включает в себя обработку ртути (sīmāb rā mudabbir sāzand). [71] Он также отмечает, что на ненаучном языке люди называют его расаин и делают с ним некий ферментированный напиток (muḫammar).

           Он дальше объясняет значение этого термина. Он говорит, что раса в индийском языке означает основу вещи (lubb—i šay). То, что остаётся от минералов после их сжигания, — это их основа (ḫulāṣa ‘самая чистая часть’). Фиришта определяет ртуть как главное (sar—gurūh) вещество расаян и приводит несколько классификаций этого вещества. Он пишет, что есть два вида ртути (раса-сидхур и раса-капур) и добавляет, что книги индийских врачей определяют четыре типа ртути в зависимости от её происхождения, то есть в зависимости от того, расположена ли шахта на востоке, западе, юге или севере. Фиришта также объясняет, что ртуть на хинди называется пара, что на персидском  означает sāḥil (берег, побережье), потому что больной человек, затерянный в океане болезни, достигает спасения (наджат) на берегу. [72] Обсуждение Фириштой расаян также включает описания из предыдущих персидских текстов, таких как «Шифа-аль-мараз» автора Нагури. [73]

            В «Гандж-и бад-авард» Аман Аллах Хан также разделяет материалы на два раздела, но использует другую классификацию. Вторая часть (naqd) второй секции (ganjūr) связана с индийскими лекарствами и включает две последние главы (‘aqd четыре и пять) по переработанным металлам. Глава четыре «О соединениях, известных как раса, согласно индийским врачам» связана со ртутными лекарствами, тогда как глава пять «О соединениях, которые называются расаян» связана с другими металлами. Он дальше проясняет, что наука расаяна (‘ilm—i rasāyan) касается золота, серебра, меди, стали, свинца и железа и способов их поедания (tariq—i khurdan). Это разделение могло быть предложено санскритскими текстами, такими как Шарнгадха-самхита, которые также помещают ртуть и металлы в две разные главы. Индийские процедуры также описаны в третьей naqdвторой секции текста автора Амана Алла, который описывает умерщвление и поедание ртути (qatl waakl—i sīmāb) и включает несколько рецептов, используемых европейскими врачами (ḥukamā’-i farang). [74]

           Авторы текстов, посвящённых Аурангзебу, фокусируются на идее обработки металлов и минералов. Дарвиш Мухаммад озаглавливает соответствующую главу (bāb четыре) «Тибб-и Авранг-Шахи», «По умерщвлению металлов и очистке минералов (упадхату)» (dar bayān kuštan—i dhātu—hā waṣāf sāḫtan—i upadhātu—hā); она поделена на одиннадцать коротких разделов (faṣl), где каждый связан с определенным металлом, тогда как последний связан с минералами. [75] Абу-ль-Фатх Чишти использует похожее выражение в названии своего раздела (pāk kardan wa kuštan, глава 150), и он также касается схожих тем в следующих двух главах, вторая из которых о прочей пользе (fawā’id—i mutafarriqāt). [76] Его ученик, Ладхамал ибн Байрав, кажется, использует похожий метод представления. Он включает главу «Прочее» (mutafarriqāt, глава 35) по определённым раса (ba‘żī-i rasa-hā), которые полезны для любых болезней. Следом за ней идет глава о переработке веществ (dar biyān ṣāf kardan wa kuštan-isīmāb, šangarf, zar, nuqra wa haft dhātu, глава 37). [77]

           Автор Бахир аль-Фаваид поднимает вопрос о том, меняется ли, и если да, то как, описание материалов источника, когда текст написан индийцем. Метод перевода, кажется, значительно не меняется. Ладхамал ибн Байрав не приводит более тщательного определения этой области, и соответствующие главы начинаются сразу с первых формул, так как это было привычно в более ранних персидских медицинских текстах. Более того, когда он вводит индийские термины в текст, он использует третье лицо во множественном числе, «так они это называют» (gūyand, mīgūyand), то есть именно так, как делают мусульманские авторы. Кажется, что автор не отождествляет себя с культурой источника, а больше с точкой зрения персидских читателей текста. [78]

           Брахман Бхагаван Дас демонстрирует похожий подход к переводу в своем «Дава аль-илал» («Лекарстве от болезней»). Неясно, когда этот автор жил, но текст сохранился как единая рукопись, скопированная в восемнадцатом веке. Подобно Ладхамалу ибн Бхайраву, Бхагван Дас не определяет область, как и не ссылается на доктринальные аспекты, связанные с этими материалами, и не цитирует прямо индийские тексты в главе. Более того, лексикон Бхагавана Даса более подвержен влиянию персидского языка, и он использует очень мало индийских терминов. Он также ссылается на мусульманских врачей в разных частях своей книги. В отличие от других авторов, Бхагаван Дас приводит металлы в той же главе, что и масла (глава три, puḫtan-i ruġan wa tarkīb-i kuštan mis wa zirnīḫwa ġayr). [79] «Ма’ал-хайат-и тибб-и бедик» («Живая вода ведийской медицины»), анонимный текст, который мог быть составлен либо индийским ученым, либо при содействии индийского ученого, обсуждает расу в том же разделе, что и таблетки (dar biyān guṭkahā, ḥubb-hā wa rasa-hā, вторая faṣl главы 31), и включает короткий раздел по ртутным таблеткам (gutka-hā-yi sīmāb, faṣl тринадцать). [80]

           Более близкий взгляд на то, как эти материалы включаются в структуру персидских текстов, помогает лучше прояснить определенные аспекты герменевтических стратегий целевой культуры. Как в культуре источника, так и в целевых культурах медицина — это широкая область знаний, состоящая из различных ответвлений, некоторые из них касаются неоднородных элементов, таких как знание тела и знание растений. Однако расаяна — это область знаний, для которой нет точной эквивалентной сферы в целевой культуре. Как перевод с этим справляется и улаживает эту асимметрию? Я предполагаю, что, то как писатель располагает определенные знания в порядке текста, дает важные подсказки к пониманию того, как он концептуализирует и классифицирует ответвление внутри области знаний и взаимосвязи и пересечения между ответвлениями.

           В самом старом примере, Маджума-и Зия, глава о расе была расположена ближе к концу книги, перед главой о магии, основанной на арабских источниках, связанных с доисламскими материалами. Это может означать, что автор считает и классифицирует расаяну йогов как область, близкую к оккультным и магическим лекарствам. В течение четырнадцатого века Шихабаддин Нагури также располагает описание окисей ближе к концу книги, после нескольких глав по сиропам (šarbat) и маслам (rūġan) и перед главой о лекарствах для мужей и жен и группой глав по лечению лошадей. С другой стороны, в «Таджрибатал-муджаррабат-и-Джият-шахи», разделенном на десять глав, пятая глава по расаяне расположена перед главой о лекарствах для коитуса (quwwat-i bāh). [81]

           Персидские тексты часто располагают формулы расаяны после раздела, связанного с патологией и лечением болезней. Это означает, что авторы считают её сферой, относящейся к более широкому полю терапии и лечения; элементом, согласующимся с точечными интересами авторов, демонстрирующем практические и лечебные аспекты этого вида средств. «Ма’дан аль-Шифа» располагает окиси металлов в последней части третьей секции по симптомам и лечению болезней. Главы этой секции организованы по модели «Мадхава-ниданы» авторства Мадхавы, очень известного санскритского труда по патологии. [82] «Мадхава-нидана» не касается терапии болезней и не включает секцию по расаяне. Персидский текст, наиболее вероятно, наследует стиль других санскритских текстов, которые основаны на модели Мадхавы, и, как в «Сиддха-йоге» (X век), добавляет главы по расаяне в последней части книги. Среди этих текстов находятся «Чакра-датта»(или «Чикитса-санграха») авторства Чакра-пандита (XI век) [83] и  «Чикитса-сара-санграха» авторства Вангасены (XI или XII век), [84] оба из которых упомянуты в предисловии к «Ма’дан аль-Шифа» среди текстов, использованных в сборнике. Другие персидские тексты структурированы согласно модели Мадхавы, например, тексты Бины ибн Хасана и Ладхамала ибн Байрава располагают главы о ртути и металлах в таком же порядке. В «Тибб-и Авранг-Шахи» в семи главах Дарвиш Мухаммад также располагает главу по окисям металлов (глава четыре) после главы по патологии и лечению (основываясь на модели Мадхава, вторая глава) и отдельной главы по болезням женщин (глава три).

           Персидские тексты, касающиеся аюрведической медицины, также структурированы в порядке az sar tāqadam (от головы до пят), заимствованном из арабских и персидских текстов. Эта структура часто используется в работах и разделах работ, касающихся патологии и лечения. Труды, структурированные таким образом, могут включать главы по разнородным темам, расположенным после главного раздела, касающегося лечения разных частей тела. В этом виде текста главы по расаяне также расположены к концу книги после главной части. Среди подобных можно привести «Дар аль-Шифа’-и Авранг-Шахи» автора Абу аль-Фатха, анонимный «Ма’ал-хайат», а также «Тибб-и-бедик» Ахмада Алихана (первая половина XIX века). [85] «Шифааль-мараз» Шихабад-Дина Нагури приблизительно наследует ту же структуру, начиная с болезней головы. В «Дава аль-илал», разделенном на пять частей, Бхагаван Дас располагает главу по окисям (глава 3) после основной главы книги (глава 1), которая касается патологии и лечения и приблизительно структурирована azsar tā qadam. «[Китаб-и] Сулейман-шахи» автора Касима ибн Кутуба структурирован приблизительно в таком же порядке, и главы по ртути и металлам расположены после главной секции, среди группы глав, касающихся главным образом фармацевтических препаратов, таких как сладкие лекарства (ma‘jūn) и парфюмерия (‘iṭr).

           Структура Фиришты в «Дастур-э-Атибба» делает большой акцент на связь между расаяной и фармакологией. Возможно, на этот выбор повлияли ранние арабские тексты, которые касаются минералов и металлов в секциях по фармакологии. Например, Ибн Сина касается их в томе «Qanūn fī al-ṭibb» («Каноне врачебной науки») по простым лекарствам. Фиришта обсуждает расаяну в конце главы о составных лекарствах (глава 2) перед главой о лечении болезней (глава 3). Другие тексты, как мы уже увидели, включают лекарства из ртути и металлов среди составных глав, касающихся также других типов сборных лекарств наподобие масел и таблеток, например, в работе Бхагавана Даса и «Ма’ал-хайат-и тибб-и бедик» или рядом с главами, касающимися фармацевтических продуктов, как в работах Шихабаддина Нагури и Касима ибн Кутуба. В «Иладжат-и Дара Шикхи» Нураддин Ширази обсуждает препараты расаяны в заключительной секции (ḫātima) работы, которая касается главным образом фармакологических и фармацевтических вопросов. Более того, эта связь развивается в монографиях по фармакологии, таких как «Гандж-и бад-авард» Амана Аллаха Хана и персидских словарях (farhang) по индийским лекарствам, таких как «Талиф-и Шарифи» автора Мухаммада Шарифа Хана.

           Чтобы резюмировать, авторы персидских медицинских текстов, написанных в Южной Азии, используют различные критерии для того, чтобы дать определение и классифицировать расаяну как новое ответвление медицинского знания. Некоторые авторы заимствуют модели из переведённых первоисточников, некоторые интегрируют новое ответвление в структуру, взятую из моделей представления медицинского знания мусульманскими писателями и читателями. Методы классификации, кажется, также развились со временем. Некоторые авторы персидских медицинских работ, составленных в период султаната, упоминают расаяну в главах, связанных с магией, а также в других неисламских материалах, в сексологии и в ветеринарной медицине. Многие другие писатели, главным образом с конца пятнадцатого века и дальше, включают расаяну в область терапии и лечения болезней в текстах, структурированных согласно и индийским, и персидским нозологическими моделям. С другой стороны, определенные врачи, наподобие Фиришты и составителей персидских фармакопедий, представляют обработанные металлы как раздел по фармакологии или смежный с ней.

5 ФОРМЫ ЗНАНИЙ И ФОРМЫ ПЕРЕВОДА

           Какие формы и источники знаний — текстуальные, устные, теоретические, практические и так далее — упоминаются и как они переводятся? Проблематика, которую стоит принимать во внимание, — это то, что авторы персидских медицинских работ предоставляют скудную информацию о первоисточниках, использованных для глав по расаяне. Редко когда авторы объясняют, переводили ли они текстуальный первоисточник по расаяне из индийского языка или использовали описания, приведенные в ранних персидских текстах. Даже ученые, такие как Миян Бхува и Аман Аллах Хан, которые в предисловии упоминают те книги, которые были использованы для составления своих работ, остаются неоднозначными относительно первоисточников, использованных для написания глав по расаяне. «Раса-ратна-кара» автора Нитья-натха Парвати-путра, этот широко известный санскритский трактат по расашастре, упоминается в предисловии среди переведенных текстов, использованных для написания «Ма’дан аль-Шифа». Однако глава «Ма’дан аль-Шифа» по металлам, кажется, основана на адаптации глав по очищению металлов и ртути (11 и 12) второго раздела текста «Шарнагадхара-самхита». [86]

           Более того, прямые ссылки на индийские тексты и авторов, приведённые в персидских текстах, не всегда позволяют точно идентифицировать первоисточник. Это может происходить по различным сопутствующим причинам, таким как: неопределенность ссылки; индийские названия и имена учёных едва ли можно распознать в их персидском написании; для ссылки на индийский первоисточник используется его персидское наименование вместо индийского названия; цитируемый текст или перевод неизвестен, или не был найден, как в случае с персидским переводом книги, приписываемой Нагарджуне, указанной Зия’ Мухаммад. Например, медицинские писатели могут часто ссылаться на индийскую книгу, используя выражение «книга» и добавляя имя автора, например, «Книга врача Нагарджуны» (kitāb-i Nāgārjuna ṭabīb), упомянутая Нур ад-Дином Ширази в главе по расаяне в тексте «Иладжат-и Дара Шикхи». [87]

           Нехватку более точных ссылок на индийские текстуальные источники в персидских текстах по расаяне также можно интерпретировать как побочное явление превалирующих форм взаимодействия, лежащих в основе кросскультурной передачи медицинских знаний между индуистскими и мусульманскими учеными. Вероятно, что многие материалы распространялись не через чтение и перевод индийских текстов, а через межличностный обмен среди ученых, принадлежащих к различным группам, о чем свидетельствуют многочисленные рассказы о педагогических взаимодействиях между индуистскими и мусульманскими врачами, которые приводятся в персидских текстах и текстах на урду. Например, Шихабаддин Нагури упоминает своё обучение с йогами, Фиришта учился с учителем Чатурбхудж-аль-Хиндом.  При дворе султана Биджапура он поддерживает связь с Бима Джи, главным врачом (ra’is al-aṭibbā’) при дворе, тогда как Ладхамал ибн Байрав — ученик Абу-ль-Фатха Чишти. [88]

           Релевантной проблемой в кросскультурном научном переводе является то, как технические термины переводимых первоисточников представляются новой аудитории и как это влияет и трансформирует терминологический словарь целевой культуры как на лексическом, так и на семантическом уровнях. [89] Персоязычные писатели комбинируют различные стратегии для перевода индийского терминологического лексикона: название веществ, лекарств, процедур, приборов и так далее. Во время перевода индийские термины попадают в лексикон целевой культуры. Расаяну часто считают непереводимым термином за неимением соответствующей категории в целевом языке. Технические термины, касающиеся приборов, такие как янтра и дола-янтра, также ассимилированы в персидские тексты. Более того, названия многих местных растений, используемых в формулах, приведены на местном языке, так как это необходимо, чтобы их распознали и нашли на рынке. Индийские названия составных формул также упоминаются в персидских текстах. Некоторые из этих терминов, такие  как раса, бхасма, джантра (вместо янтра), дхат (вместо дхату) и названия растений существуют в урду и часто заимствуются в урду-варианте.

           В то же самое время авторы представляют много терминов, идей и процедур, используя и адаптируя существующий лексикон целевой культуры, а не добавляя новые термины. Названия металлов, минералов и лекарств, для которых существуют установленные персидские эквиваленты, обычно переводятся на персидский, хотя иногда приводится и индийский термин. Авторы персидских медицинских текстов часто фокусируются на двух важных процессах для обработки ртути и металлов: шодхана (очищение) и марана (умерщвление, кальцинирование). Термин шодхана обычно переводится синонимичными составными глаголами, такими как ṣāf kardan и pāk kardan, оба означают «очищать». Синонимичные термины также используются для перевода термина «марана». Персидский глагол kuštan, который означает «умерщвлять», часто используется для перевода термин «марана», и некоторые другие писатели используют арабский термин qatl, который также означает «умерщвление».

           Другой важный термин индийского технического лексикона — это бхасман (пепел, окись), который и ассимилирован, и переводится в персидских медицинских текстах. Определенные тексты, такие как «Дастурал-атибба’» Фиришты и «Маал-Хаят» заимствуют форму bhasma из урду. Как в случае с шодханой и мараной, синонимичные термины целевой культуры используются для перевода термина бхасма. Большинство персидских текстов используют персидский термин kušta (мн. ч. kuštajāt) для перевода термина бхасман. Kušta — это причастие прошедшего времени от kuštan, и оно используется, чтобы обозначать «умерщвленный» или «кальцинированный» металл или минерал. Некоторые тексты, такие как «Дастур-э-Атибба», «Гандж-и бад-авард» Амана Аллаха Хана, «Иладжат-и Дара Шикхи» Нураддина Ширази и «Нусаджат» Пратаба Рама также используют персидский термин ḫākistar (пепел) для ссылки на пепел металлов или минералов.

           Перевод — это избирательная практика, которая по различным причинам, часто связанным с вопросом, как адаптировать содержание для новой аудитории, может минимизировать определенные идеи в приведенных источниках и позволить другим распространяться более широко в целевой культуре. Тексты, анализируемые в данной статье, кажется, показывают, что персоязычные врачи предпринимают минимальные усилия, чтобы включить индийские философские и религиозные идеи, касающиеся алхимии, в свои тексты,  а именно ассоциирование между ртутью и Шивой. [90] Этот подход также мог быть сформирован аюрведическими текстами, с которыми взаимодействуют мусульманские ученые. Например, главы о металлах и ртути в «Шарнагадхара-самхите», которые переведены несколько раз на персидский, не содержат ссылок на религиозные и философские идеи во введении; они перечисляют металлы и синонимы ртути и затем фокусируются на формулах и процедурах для их обработки. [91] С другой стороны, персидские тексты указывают, что йоги имеют хорошую репутацию в достижении мастерства и передаче алхимических процедур, и определенные тексты, такие как «Хафт ахбаб» и «Маджму‘а-йи Зия’и» Зия’ Мухаммада, прямо ассоциируют алхимические и ятрохимические процедуры с йогами. В «Гандж-и бад-авард» Аман Аллах Хан описывает рецепт, упомянутый Нараддином Ширази, который касается приготовления составного лекарства, сделанного из пепла ртути. Рецепт включает произнесение мантры (в персидский словарь переведена как afsūn, заговор), текст которой приведен на персидском. [92]

           Персидские тексты фокусируются на практических аспектах и процедурах расаяны, особенно тех, которые нужны для приобретения технических умений Другого и оттачивания сложных методов, используемых для обработки ядовитых лекарств, таких как ртуть. Как отмечено Клаудией Прекель, Аджмал Хан (дат. 1925 г.), выдающийся врач колониального периода, утверждает, что процесс приготовление kušta ртути сложен и что ко времени его жизни всего несколько врачей смогли приготовить ее правильно. [93] Введение Фиришты к главе по расаяне стремится обеспечить более детальное освещение этой области. С другой стороны, большинство авторов начинают непосредственно с описания особой формулы или процедуры. Персидские медицинские тексты фокусируются на описании группы ключевых идей, связанных с приготовлением и назначением металлов и минералов: ингредиентах, весе, формулах, процедурах, приборах, пользе и дозировке лекарств. В частности, методы очищения и кальцинирования ртути и металлов описаны в деталях, так как все металлы должны быть переработаны перед применением.

           Ранние персидские тексты, связанные с расаяной, уже кристаллизуют этот подход. Текст «Маджму‘а-йи Зия’и» XIV века показателен в этом отношении. В предисловии Зия’ Мухаммад утверждает, что он основывал главу по расаяне на учениях (guftār) Нагарджуны и других йогов, однако он не приводит никакого дополнительного объяснения, как соотносятся йога и алхимия. Глава не имеет ни введения, ни заключения и начинается непосредственно с первой составной формулы. Она включает подразделы о ртути, золоте, меди, олове, свинце, железе, слюде, мышьяке, сере и алмазах. Краткий подраздел о вредных свойствах ртути (‘illathā-yi sīmāb), расположенный ближе к концу главы, — это единственное, что не фокусируется на формуле или практической процедуре. Глава разделена на две части, первая связана с производством различных сборных лекарств из металлов. Большинство подразделов организованы по похожей схеме, сначала описывают ингредиенты, используемые в формуле, потом метод приготовления и в конце применение и дозировки. Вторая часть связана с процедурами очищения (ṣāf kardan) минералов и металлов или приведением их к пеплу (kuštan) и их свойствах (ṣifāt). [94]

           Индийские методы обработки ртути и металлов включают специфические приборы, которые описаны в персидских текстах по алхимии и медицине. Глава по расе в «Маджму‘а-йи Зия’и» описывает алхимические приборы, используемые для очищения ртути. Метод для приготовления валука-янтры (bālukā-jantra на персидском), «пескового прибора» объясняется в формуле, приписываемой Нагарджуне. Равные части ртути и обработанной серы перемалываются и помещаются в стеклянную бутылку, вокруг которой оборачивают материю в несколько слоев; затем на материю наносится паста. Бутылка высушивается и закапывается в горшок с песком. Горшок затем закрывается и нагревается над огнем шесть часов. Валука-янтра также используется в других рецептах, описанных в той же главе. [95] Другой подраздел текста Зия Мухаммада объясняет метод очищения ртути, который включает использование дола-янтры (долика-джантра на персидском), «прибор-люлька» для выпаривания лекарств. Ртуть смешивается и перемалывается с другими веществами, затем из этой массы делается шарик. После он завязывается в материю, которая подвешивается над горшком, содержащим индийский уксус (sirka-yi hindawī). Кусок материи не должен касаться жидкости. Затем горшок и материя накрываются и размещаются над маленьким огнем на три дня.

Рисунок 1: Патана-янтра pātanayantra (внизу справа, патал-джантра patāljantra на персидском языке) и другие индийские алхимические аппараты, Haft aḥbāb, MS London, Wellcome Trust Library, pers. 611, ф. 51а.

           Рукописные копии этих текстов иллюстрированы также рисунками приборов, особенно отдельные копии «Маджму‘а-йи Зия’и», Хафтахбаб и Макалид аль-кунуз. Рукопись «Маджму‘а-йи Зия’и», которая хранится в Хайдарабаде, включает грубый рисунок дола-янтры на полях страницы. [96] Несколько копий Хафтахбаб, которые хранятся в Европе и Индии, иллюстрированы рисунками патана-янтра (прибора для дистилляции) и других приборов (см. Рисунок 1). [97] Самая интересная персидская иллюстрированная рукопись из тех, к которым мне удалось приблизиться, — это Макалид аль-кунуз Ахмад ибн Арслана. Она включает главу о приборах. Единственная значимая копия этого текста находится в Лондоне; и текст, и рукопись не датированы. Лондонская рукопись иллюстрирована двенадцатью рисунками различных алхимических приборов. [98]

Рисунок 2: Два варианта долайантры, Ахмад ибн Арслан, Макалид аль-кунуз, MS London, British Library, India Office, 2362/3 f. 83а. © Wellcome Trust Library.

Рисунок 3: Долаянтра, представленная в санскритских рукописях Расендра-мангала Нагарджуна Сиддха. Слева: MS Ahmedabad, LD Institute 535, f. 24v, 1680 г. н.э.; центр, MS Мумбай, Азиатское общество Мумбаи, S.C. 9; справа, MS Джайпур, Универсальный институт востоковедения, 1842 (Доминик Вуястик, 2019).

           Один том показывает два варианта дола-янтры: рисунок слева показывает содержащий лекарство шарик, подвешенный над жидкостью, тогда как на рисунке справа шарик касается жидкости (см. Рисунок 2). Можно только предполагать, как были сделаны эти рисунки. Они были взяты из индийских текстов или основаны на устной передаче между учеными, или на прямом наблюдении за этими приборами? Дальнейшие сравнения с иллюстрациями, представленными в индийских рукописях, как те, что на Рисунке 3, однозначно поспособствуют пониманию этого вопроса.

            Персидские тексты предоставляют детальное описание пользы и терапевтических свойств, приписываемых лекарствам из ртути и металлов в аюрведической медицине. Более того, авторы добавляют комментарии и мнения по переведенному материалу, особенно по ключевому вопросу внутреннего применения этих веществ. Некоторые ученые выражают критическое мнение по поводу внутреннего применения металлов, прописанных индийскими врачами. Во введении к главе о расеФиришта отмечает, что врачи из других стран также используют окиси, однако не в таком масштабе как индийцы. Этот вопрос обсуждается в статье по окиси мышьяка (sumbul-khār) в «Талиф-и Шарифи». После перечисления различных видов этого вещества в индийском лексиконе Шариф Хан подчеркивает несогласие, существующее между индийскими врачами и мусульманами. Индийские врачи часто его применяют, а мусульмане, напротив, считают, что этот вид токсичных веществ не следует использовать, кроме как в паре с другими нейтрализующими веществами (muṣliḥāt). Шариф Хан указывает, что его следует применять умеренно внутренне, (jahat-i ḫūrdan) и в конце статьи он советует, что его следует использовать с осторожностью. [99] В «Карабадин-и Кадири», Акбар Арзани ссылается на похожее расхождение во мнениях между индийскими и мусульманскими врачами касательно использования окиси свинца (murdār-sang). [100]

            Критику индуистских алхимических лекарств и действенности также можно обнаружить в суфийском контексте. Несмотря на тот факт, что суфийские группы взаимодействовали с индийским правительством, определенные суфийские ученые критиковали индуистов и соревновались с йогами, подчеркивая свое духовное превосходство. Хамид ад-Дин Нагури, член ордена Чиштия XIII века, уже критикует акцент, который делают йоги на медицинских растениях и лекарствах расаяны без отрицания их эффективности в определенных ситуациях. [101] Мастер того же ордена, Бурзан ад-Дин Шариб (дат. ок. 738/1337 г.), критикует своих знакомых йогов за использование шарлатанских алхимических техник и лекарств. [102] В то же время критические голоса не останавливают мусульманских авторов от включения этих лекарств в свои тексты. Критические голоса можно на самом деле интерпретировать как доказательство и реакцию на ассимиляцию этих практик мусульманскими врачами, как в случае Хакима Мухаммада из Фарукхабада (см. выше).

6 ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ: ЮЖНАЯ АЗИЯ И ЗА ЕЕ ПРЕДЕЛАМИ

           Я бы хотел отметить несколько вопросов, которые остались открытыми. Их следует рассмотреть при будущих исследованиях в контексте сравнительного подхода, особенно в области научных взаимодействий, лежащих в основе передачи знаний, и восприятия этих работ как в интеллектуальной среде Южной Азии, так и за ее пределами. Нужно изучить совпадение во времени текстов на разных языках, содержание текстов заслуживает также  более детального сравнения. Издание главных санскритских текстов, касающихся ртути и металлов, — феномен, совпадающий по времени с написанием персидских текстов в этой области. «Маджму‘а-йи Зия’и» составлен почти сразу после «Шарнагадхара-самхиты», одного из наиболее ранних санскритских текстов, во многом связанного с  темой обработанной ртути и металлов. «Ма’дан аль-Шифа» составлен в начале XVI века, вероятно, в том же веке были написаны «Бхава-пракаша» Бхава-мишры и «Раса-ратна-самуччая». [103] Тот факт, что знания и практики, связанные с расашастрой, кристаллизуются в санскритских медицинских текстах в тот же период, что и создание персидской версии этой тенденции учений, указывает на то, что: 

i) взаимодействие между индийскими и мусульманскими врачами хорошо развито к тому времени;

ii) благодаря этому взаимодействию мусульманские авторы узнают о новых тенденциях аюрведических учений и практик, когда они отбирают материалы, которые будут включены в персидские тексты.

           Следует учесть еще один фактор: как в индийском, так и мусульманском обществе врачи обучают и передают знание о применении этих веществ.

            Более точное понимание этих вопросов, вероятно, должно будет выйти за пределы интерпретации, основанной исключительно или главным образом на иерархической и дихотомической связи между оригинальным источником и переведенным текстом, и двигаться к более горизонтальному подходу, смотря на работы по расаяне и расашастре как на мультиязыковой дискурс, включающий различные группы ученых, действующих в мультикультурном обществе. Написание и принятие этих тем даже внутри мусульманского общества — это мультиязыковой феномен, который включает не только персидский, но и другие языки типа хиндави (например, в тексте, написанном для султана Насир-шаха из Мальвы), урду, особенно в колониальный период, [104] а также арабского. Случай Якопу, который жил между пятнадцатым и семнадцатым веками, продолжает иллюстрировать этот феномен. Согласно автобиографическому описанию, приведенному в его текстах, Якопу под именем Ираматевар путешествовал в Мекку в поисках алхимических знаний. Позже он принял ислам и взял имя Якопу, наиболее вероятно арабское имя Якуб. [105] Он является автором как минимум семнадцати тамильских работ по медицине сиддхов, которые и до сих пор используются современными врачами сиддхами, особенно что касается лекарств из металлов. [106]

            Принятие в течение этого периода материалов, взятых из индийской медицины, в окружающем мусульманском мире как в персоязычной, так и арабоязычной среде — это тема по большей части не принимаемая во внимание в современном научном мире. Более того, нам не хватает свежих и точных исследований персидской медицинской литературы, написанной в Сефевидском (1501-1736 гг.) и постсефевидском Иране. Тем не менее определенные тексты и пересказы, кажется, предполагают, что идеи, принятие и ученые по расаяне попадали в другие регионы мусульманского мира. Репутация индийских лекарств как продлевающих жизнь и опасность таких лекарств уже подтверждена широко известным событием, которое произошло при дворе Ильханида в Иране в тринадцатом веке. Под влиянием йога из Индии буддийский правитель Аргун Хана (прав. 1284-91 гг.) принял продлевающее жизнь лекарство, сделанное из серы и ртути. Однако лекарство вызвало хроническое заболевание, и Аргун умер через пять месяцев. [107] Служба таких ученых при иранских дворах также упоминается в более позднем контексте. Индийский алхимик Джани Хинди поступил на службу при дворе Карим-хана  (прав. 1750-1779), основателя династии Зендов в Ширазе, и его запомнили по тому, что он сыграл роль в решении Карим-хана арестовать и запретить появляться в городе индийскому суфию Ма’суму Али Шаху Дакани (дат. ок. 1211/1797) и его ученикам. [108]

            Несколько иранских и центральноазиатских врачей, которые эмигрировали в Индию, через некоторое время вернулись на родину, и они однозначно знали о современных тенденциях персидских медицинских учений в Южной Азии. Краткая статья по расаяне включена в «Бахр аль-Джавахир», арабский словарь медицинских терминов, написанный Мухаммадом ибн Юсуфом аль-Харави (дат. 949/1542), врачом, который жил в Херате (Афганистане) в период правления Сеферидов. Его сын Юсуф ибн Мухаммад Юсуфи эмигрировал в Индию, где его взяли на службу при дворе Моголов, и возможно, что и аль-Харави также посещал Индию, учитывая, что Херат находился недалеко от границ могольской территории. Статья в «Бахр аль-Джавахир» объясняет, что расаяна означает алхимию тела (kīmiyā’ al-badan) и что книги по расаяне связаны с кашеобразыми и сборными лекарствами. Определение аль-Харави не упоминает ртуть и металлы и, в отличие от медицинских текстов, написанных в Южной Азии, он использует термин kīmiyā’, чтобы истолковать расаяну. [109]

            Будущие исследования Хулаша ат-таджариб Баха ад-Даула Нурбахи однозначно предоставят более точное принятие распространения аюрведических идей среди мусульманских врачей в Иране. Эта персидская медицинская книга, написанная в 907/1501-2 годах, пользовалась успехом у определенной аудитории в персоязычном мире. Автор также заимствует из первоисточников по аюрведической медицине и приводит многие методики лечения и другие идеи, взятые у индийских врачей. Среди таких рецепт, известный как ghōḍācōḷī (gōrā čōbī в тексте), составное лекарство, сделанное из ртути, серы и травяных лекарств. [110] Формула ghōḍācōḷī (и, вероятно, варианты этого рецепта) также описана в нескольких главах по расаяне в персидских медицинских книгах, составленных в Индии и даже приписанных суфийскому мастеру Мухаммаду Хусейну Гисудираз. [111] Цви Лангерманн недавно представил и отредактировал дискурс о расаяне в Мирадж ад-ду‘а, арабском тексте, который еще больше иллюстрирует, как материалы, взятые из расаяны, могли быть интегрированы в более широкий исламский дискурс. [112] Мирадж ад-ду‘а — это составная работа, касающаяся молитв, заговоров, здоровья и медицины с точки зрения шиита. Ее автор, Мухаммад ‘Али аль-Казвани, шиитский писатель восемнадцатого века, который предположительно жил в восточном Ираке. Часть по расаяне заимствует персидские и индийские термины, и маловероятно, что арабский текст или его источники могли быть основаны на одном из многих персидских материалов по расаяне, составленных в Индии, а не на прямом переводе с санскритских первоисточников на арабский.

            Эти несколько примеров, кажется, указывают на то, что кроме обширного принятия расаяны в южноазиатских персидских работах, мусульманская читательская аудитория этих материалов выходила за пределы Южной Азии, и эти материалы распространялись и через персидские, и через арабские тексты. Более тщательное изучение медицинских текстов, написанных в Иране и Центральной Азии в течение того же периода, однозначно позволит провести более точные сравнения с текстами, написанными в Южной Азии. Более того, определенные тексты, наподобие Мирадж ад-ду‘а, показывают, как взгляд за пределы области медицинских и алхимических текстов позволяет более широко понять распространение материалов по расаяне в исламских обществах. В том, что касается социальной среды, где были получены эти материалы, нам следует отметить, что Баха ад-Даула Нурбахи принадлежал к выдающейся суфийской семье. [113] В Южной Азии суфии также среди исламских ученых наиболее вовлечены в кросскультурные контакты с индийским обществом. С другой стороны, текст «Казвини» показывает, что другие группы мусульманских религиозных ученых также участвовали в восприятии этих материалов, — вопрос, который нужно исследовать более детально в Южной Азии тоже.

            В заключение, персидские работы открывают новые перспективы по получению материалов по расаяне и расашастре вне индийского общества Южной Азии и среди индийских писателей и читателей персидских текстов. Персоязычные ученые в Южной Азии долгое время имеют доступ к различным видам текстов, связанным с расаяной и лекарствами, сделанными из обработанной ртути и металлов. Предположительность этого факта предполагает, что этот вид публикаций — не просто серию случайных попыток, а непрерывное и взаимосвязанное направление исследований, в котором участвуют многие поколения мусульманских и индуистских ученых. Врачи и медицинские тексты находятся на главных векторах принятия и распространения материалов по расаяне в персидской культуре Южной Азии. Часто именно с помощью написания новых персидских трактатов, связанных с аюрведой и новыми составными медицинскими трудами, эти материалы распространяются среди персоязычных читателей. Главным результатом этого взаимодействия является включение отдельной главы, связанной с расаяной и сборными лекарствами из металлов, в персидские медицинские тексты.

           Эта тенденция развивается на протяжении семи столетий, включает тексты, написанные мусульманскими и индийскими учеными, и выделяется как отличительная черта персидских медицинских учений Южной Азии. Разные виды персидских медицинских текстов касаются этой темы, общие руководства, работы по патологии и лечению, словари лекарств и сборники mujarrabāt (протестированных формул). Несколько из этих текстов фокусируются главным образом на аюрведической медицине, тогда как некоторые связаны в основном с греко-арабской медициной. Большинство этих трудов, включая работы индийских врачей, являются на самом деле составными и неоднородными работами, которые объединяют аюрведические и греко-арабские материалы — и с эпохи Моголов и позже включают элементы и лекарства, заимствованные из практики западных врачей (таких как китайский корень, čūb-čīnī). Хотя требуется дальнейшее исследование в этой области, кажется, что перевод комплексных санскритских трудов по расашастре и алхимии, возможно, сыграл менее выдающуюся роль в получении этих идей в персоязычной среде. Мы действительно встречаем определенные медицинские тексты, полностью посвященные расашастре, например «Муалажат-и хинди», написанный для низама Хайдарабада. Однако персидские медицинские тексты по этому предмету, кажется, не развиваются как отдельный жанр, а больше в форме глав внутри медицинских работ.

БЛАГОДАРНОСТИ

           Я бы хотел поблагодарить некоторых их моих коллег за их важные комментарии и предложения по этому тексту, особенно Дагмар Вуястик, а также Доминика Вуястика, Йоханнеса Томанна, Штефана Т, Огура Сатоши, Казуйо Сакаки, Pegah Shahbaz, Ronit Yoeli-Tlalim и Рохит Йоэли-Тлалим, Прожит Бихари Мукхаджит.

           Я написал первую версию этого текста для выступления на открытии конференции «Медицина и йога в Южной и внутренней Азии», Вена, отделение южноазиатских, тибетских и буддийских исследований, Венский Университет, первого августа 2017 года. Я также представил более раннюю версию на «Пятой персо-индийской конференции. Наука и философия: перевод, передача и взаимодействие между персидскими и индийскими традициями», Бонн, Университет Фридриха-Вильгельма, второго февраля в 2018 году.