Філософія Хатха-йоґи:
вдала сполука недуальності
Переведено на добровольных началах для проекта «YogaScience» Еленой Коноваловой.
Главный редактор: Дмитрий Данилов.
Корректор: Руслан Кулешов. Дизайн: Анастасия Борко, Александр Котельников.
Выпускающий редактор: Анна Девятая.
Філософія Хатха-йоґи: вдала сполука недуальності
Джеймс Маллінсон
Анотація: У своєму класичному розумінні, наведеному в «Хатха-йоґа-прадипіці» Сватмарами Хатха-йоґа є шиваїтським запозиченням методу духовного звільнення (екстраведичного сотеріологічного методу).
Це запозичення, проте, не призвело до запозичення з філософії шайвів (Śaiva). Загалом, тексти Хатха-йоґи демоструютьь якщо не презирство, то, щонайменше, байдужість щодо метафізики.
Йоґа є сотеріологічним засобом, який працює незалежно від особистого філософського світогляду йоґіна. Однак різні тексти, які стали основою для складання «Хатха-йоґа-прадипіки» (таблиця, яка ілюструє такі запозичення, наведена в кінці цієї статті) з’являлися не в метафізичному вакуумі.
Аналіз алюзій в них щодо доктрини демонструє, що тексти, з яких запозичив Сватмарама, здебільшого були продуктом ведантистського середовища — спадщиною знову знайденого інтересу веданти до йоґи немов доповнення до джняни (jñāna), водночас, однак, є й багато інших праць, написаних у руслі філософії недуальності шайвів. Як наслідок, нестача уваги щодо важливості тонкощів філософії в працях про Хатха-йоґу, ці дві доктрини недуальності спромоглися до вдалої комбінації, і, таким чином, дозволили догматам шайвізму (Śaivism) вбудуватися в Хатха-йоґу й пережити загибель останнього, у ролі частини того, що згодом стало провідним сотеріологічним методом у науковому релігійному дискурсі Індії середньовічного періоду.
Ключові слова: йоґа, хатха, хатха-йоґа-прадипіка, шайвізм, веданти
Детальне філологічне вивчення Хатха-йоґи все ще перебуває у зародковому періоді , незважаючи на світову популярність практики Хатха-йоґи та похідних від неї. Одна з причин цього полягає в тому, що головні тексти Хатха-йоґи та їх тлумачення залишають вкрай малий простір для філософських дискусій, а раз так, то філологи зазвичай не беруть участі в їх вивченні. До останнього часу на шайвізм чекала та сама доля. Протягом довгого часу від його вивчення вчених відлякували уявлення про шайвізм як про дуже відокремлений культ , однак багатство фундаментальних шиваїтських текстів та їх філософськи обґрунтовані тлумаченння найпереконливішим чином змінили погляди нового покоління індологів, які виявили, що вивчення шайвізму може не лише задовольнити їхнє бажання глибше зрозуміти передуючу сучасній релігійну культуру Індії за допомогою філології, а й стимулювати їхні філософські допитливі розуми.
У цій статті я хотів би звернути увагу на нещодавні критичні дослідження праць Хатха-йоґи з тим, щоб зробити попередню оцінку місця філософії в них. Водночас я сподіваюся надихнути вчених більш кваліфікованих, ніж я, до дослідження найдрібніших подробиць філософських визначень у перелікуі головних текстів Хатха-йоґи. І оча таке дослідження навряд чи спроможне виявити всі скарби кашмірських тлумачень шайвізму, воно зможе, я сподіваюся, зробити свій внесок у наше розуміння розвитку індійських релігій у період середньовіччя, розкриваючи більш детально, яким чином Хатха-йоґа, елементи якої можна простежити в усіх трьох брахманічних релігіях Індії першого тисячоліття (ведизм, вайшнавізм та шайвізм), надала змогу деяким догматам останнього залишатися частиною загальноприйнятих сотеріологічних методів навіть тоді, коли під впливом веданти прочитання стало домінуючою парадигмою наукової релігійної думки. [1]
1. Без сумніву, деякі елементи практики Хатха-йоґи виникли за межами брахманічної релігії, зокрема, як частина аскетичних традицій шрамана (śramaṇa) (див. видання, яке готується до друку, Маллінсона), проте, у випадках, коли вони згадуються в санскритських текстах Хатха-йоґи, наведених у цій статті, вони розглядаються в термінах брахманічної релігії.
Присвоєння Хатха-йоґи шайвізмом
Перш ніж ми звернемося до філософських доктрин, що було виявлено в текстах хатха-йоґи, задля того щоб окреслити взаємини між шайвізмом та Хатха-йоґою, звернімо увагу на те, у який спосіб хатха-йоґа була присвоєна шайвізмом.
Класична Хатха-йоґа, як це сформульовано в її «золотому стандарті», праці 15-го століття, що має назву «Хатха-йоґа-прадипіка», поєднує у собі елементи широкого спектру йоґічних доктрин, однак, по суті, є комбінацією грубих фізичних технік давньої аскетичної традиції, запозиченої з Вед, що вкрита ледь помітним шаром витончених практик йоґи шайвів, які ґрунтуються на візуалізації. Метою Сватмарами, автора-компілятора «Хатха-йоґа-прадипіки», було заявити права на цей новий синтез у традиції шкіл Шайва Сіддханта. У цьому сенсі він виявився цілком успішним, незважаючи на те, що параметри традиції, до яких він апелює, було істотно завужено того часу,коли творці Хатха-йоґи стали ідентифікуватися з першими ґуру на той час ще безперої традиції Натх сампрадая (Nāth saṃpradāya). [2]
2. Маха-сіддхи, згадані Сватмарамою у «Хатха-йоґа-прадипіці» (1.5–8), включають Вірашайва Аллама Прабху (Vīraśaiva Allāma Prabhu), який у життєписах святих зображується як суперник Ґоракши (Gorakṣa), ймовірно, засновника традиції натхів (Śūnyasaṃpādane upadeśa 21).
Відмінною характеристикою Хатха-йоґи в її розумінні до «Хатха-йоґа-прадипіки» є практика фізичних технік, відомих у «Хатха-йоґа-прадипіці» як мудри, що використовувалися, щоб примусити дихання рухатися центральним каналом, для того, щоби підняти бінду, сім’я, аж до його джерела в голові й утримати його там.
Ми знаходимо провісників двох із цих технік, порівняно прості м’язові «замки», відомі як мула-бандха та джаландхара-бандха, ще в шиваїстських працях, проте ж, кхечарі-мудра таваджролі-мудра — загалом, техніки Хатха-йоґи, — вперше згадуються ще у вішнуїтському тексті «Даттатрея-йоґа-шастра» (Dattātreyayogaśāstra), де їх застосовують для збереження бінду, на відміну від більш пізніх тлумачень, де їм надаються шиваїтські функції, такі як підняття кундаліні, заповнення тіла амрітою (amṛta), й абсорбція змішаних сексуальних рідин (Маллінсон, «Шактизм і хатха-йоґа», видання, що готується до друку).
Саме «Хатха-йоґа-прадипіка» вперше згадує практику не-сидячих асан, з якими ідентифікується Хатха-йоґа, як одну з її ключових компонент. [3]
3. haṭhasya prathamāṅgatvād āsanaṃ pūrvam ucyate |
kuryāt tad āsanaṃ sthairyam ārogyaṃ cāṅgalāghavam || 1.17 ||
…
āsanaṃ kumbhakaṃ citraṃ mudrākhyaṃ karaṇaṃ tathā |
З п’ятнадцяти асан, що згадуються в ній, вісім є порівняно простими сидячими позами для медитації; ми можемо виявити їх у широкому спектрі більш ранніх текстів, включно з «Йоґа бхаш’я» (Bhāṣya) В’яси (Vyāsa) (див. 2.46), деяких шиваїтських тантрах, від самих ранніх, таких як «Нішваса-таттва-самхіта» (Niśvāsatattvasaṃhitā) і далі 4, і в різних пуранах (Purāṇas). [5]
4. «Нішвасататтва-самхіта Наясутра» 4.14c-15d. Див. Ґудол (Goodall) 2004:348–351 nn. 728–732 і «Васудева» (Vasudeva) 2004: 397–402 для посилання до асан у інших шиваїстських джерелах.
5. Наприклад, «Скандапурана» (Skandapurāṇa) 179.27, «Маркандеяпурана» (Mārkaṇḍeyapurāṇa) 36.28
Одна з семи не-сидячих асан, що згадуються в «Хатха-йоґа-прадипіці», Шавасана, поза трупа, — варіація пози, що згадується не в якості асани, а як техніка Лая-йоґи в «Даттатрея-йоґа-шастрі». [6]
6. Порівняйте «Даттатрея-йоґа-шастра» 24c-25b з «Хатха-йоґа-прадипіка» 1.32.
Інша, Пашчимоттанасана згадується в «Шива-самхіті» (Śivasaṃhitā), тексті, який, ймовірно, був складений незадовго до «Хатха-йоґа-прадипіки». [7]
7. Порівняйте «Шива-самхіта» 3.108–109 з «Хатха-йоґа-прадипіка» 1.28–29. «Шива-самхіта» запозичує й перефразовує кілька віршів з обох «Амрітасіддхі» й «Даттатрея-йоґа-шастри»: «Шива-самхіта» 2.1b, 2.1cd, 2.2, 2.3, 2.4ab = «Амрітасіддхі» 1.15b, 1.16ab, 1.17ab + 1.16cd, 1.17c-1.18b, 1.19ab; «Шива-самхіта» 2.6c-9d, 2.11–12, 3.31, 4.27ab, 4.27dc, 4.28ab, 4.34cb, 5.13, 5.17c-20b = «Амрітасіддхі» 3.1–4, 4.3–4, 19.2, 11.3cd, 11.4bc, 11.5ab, 11.7cd, 15.1, 16.1–3; «Шива-самхіта» 4.31, 4.38, 5.14–15 ≈ «Амрітасіддхі» 11.6, 12.6, 15.3. Кілька інших віршів в описі, який дає «Шива-самхіта» маха-мудрі, маха-бандхі й маха-ведхі є похідними віршів «Амрітасіддхі». «Шива-самхіта» 3.44a-3.45e, 3.48ab, 3.62ab, 3.63ab, 3.102–105, 4.88ab, 5.71 = «Даттатрея-йоґа-шастра» 143–146a, 155, 177, 178, 68–75, 313, 43 — 44. «Даттатрея-йоґа-шастра» 143–162, 195–198, 221–241 є парафразами з 3.42–48, 3.60–61, 3.72–75 «Шива-самхіти». 8.5 з віршів 13.5, які «Шива-самхіта» розділяє з «Хатха-йоґа-прадипікою», не виявлені в інших текстах, так що цілком можливо, що «Шива-самхіта» була створена в якийсь період між «Даттатрея-йоґа-шастрою» й «Хатха-йоґа-прадипікою».
Мені не вдалося визначити вихідних джерел для трьох із не-сидячих асан, згаданих у «Хатха-йоґа-прадипіці», таких як Уттанакурмака-, Дханур- і Матсієндрасана. Рядки, що описують останні дві, Куккута- і Маюрасану, взяті з «Васіштха-самхіти» (Vasiṣṭhasaṃhitā), вайшнавської праці 13–14-го ст. [8]
8. Вайшнавізм «Васіштха-самхіти» не згадується прямо, проте Васіштха (Vasiṣṭha) висловлює повагу Джаґаннатху (Jagannātha) перед початком свого роз’яснення Брахма-йоґи (1.12); і саґуна дх’яна (saguṇa dhyāna), яку він описує, це дх’яна Вішну Нараяна (Viṣṇu Nārāyaṇa (4.26–31, 49–53).
Вказівки «Васіштха-самхіти» щодо Маюрасани можна простежити в різних більш ранніх вайшнавських працях 9-го століття, таких як «Віманарчанакальпа» (Vimānārcanākalpa) 9 і «Вайкханаса-самхіта» (Vaikhānasa Saṃhitā), що визначають Маюрасану як одну з найнижчих із трьох класів асан. Її опис у прозі можна знайти в перероблених шлоках «Падма-самхіти» (Pādmasaṃhitā), «Панчаратріка-самхіти» (Pāñcarātrika Saṃhitā) [10].
9. «Віманарчанакальпа патала» (Vimānārcanākalpa paṭala) 96:
karatale bhūmau saṃsthāpya kūrparau nābhipārśvayor nyasya na(unnata)taśirāḥpādau daṇḍavad vyomni saṃsthito mayūrāsanam iti |
10. «Падма-самхіта йоґапада» (Pādmasaṃhitā yogapāda) 1.21-22:
avaṣṭabhya dharāṃ samyak talābhyāṃ hastayor dvayoḥ || kūrparau nābhipārśve ca sthāpayitvā mayūravat |
samunnamya śiraḥpādau mayūrāsanam iṣyate ||
Колас (Colas) (1988: 279) зазначає, що йоґи у «Віманарчанакальпі», «Ахірбудхн’я-самхіті» і «Васіштха-самхіті» схожі, але не помічає текстуальних паралелей у їх описі Маюрасани. Він датує «Вайкханаса-самхіту» 9 — 13/14-ми ст. і попередньо ідентифікує «Віманарчанакальпу» як найбільш ранній текст (2010: 158).
Ці шлоки з деякими змінами трапляються в іншій «Панчаратріка-самхіті», «Ахірбудхн’я-самхіті» [11] і знову у «Васіштха-самхіті» [12]. Вірші «Васіштха-самхіти» пізніше можна відшукати в «Хатха-йоґа-прадипіці» [13] зі змінами розміру на упаджаті (upajāti). Куккутасана не згадується у «Віманарчанакальпі», «Падма-самхіті» або «Йоґа-яджнявальк’ї» (Yogayājñavalkya), однак вірші, що описують її з «Хатха-йоґа-прадипіки», можуть бути знайдені в «Ахірбудхн’я-самхіті» і «Васіштха-самхіті» в дуже схожому вигляді.[14]
11. «Ахірбудхн’я-самхіта» (Ahirbudhnyāsaṃhitā) 31.36–37:
niveśya kūrparau samyaṅ nābhimaṇḍalapārśvayoḥ | avaṣṭabhya bhuvaṃ pāṇitalābhyāṃ vyomni daṇḍavat || samonnataśiraḥpādo māyūrāsanam iṣyate |
etat sarvaviṣaghnaṃ ca sarvavyādhinivāraṇam ||
12. «Васіштха-самхіта йоґаканда» (Vasiṣṭhasaṃhitā Yogakāṇḍa) 1.76–77 (вони ж можуть бути знайдені в, і, ймовірно, є джерелом «Йоґа яджнявалк’ї» 3.15a-17b):
avaṣṭabhya dharāṃ samyak talābhyāṃ ca karadvayam | hastayoḥ kūrparau cāpi sthāpayan nābhipārśvayoḥ ||
samunnataśiraḥpādo daṇḍavad vyomni saṃsthitaḥ | mayūrāsanam etad dhi sarvapāpavināśanam ||
76c kūrparau] em.; kharpare ed.
13. «Хатха-йоґа-прадипіка» 1.30:
dharām avaṣṭabhya karadvayena tatkūrparasthāpitanābhipārśvaḥ |
uccāsano daṇḍavad utthitaḥ khe
māyūram etat pravadanti pīṭham ||
14. «Ахірбудхн’я-самхіта» 31.38, «Васіштха-самхіта йоґаканда» 1.78, «Хатха-йоґа-прадипіка» 1.23.
Самі по собі ці дані мало що дають; усе, що ми можемо сказати — це те, що найстаріші текстуальні згадки не-сидячих асан можна знайти у вайшнавській традиції. Особливо цікаво те, що «Матсієндра-самхіта» (Matsyendrasaṃhitā), шиваїтська праця 13-го століття, що приписується Матсієндрі (Matsyendra), одному з ґуру традиції Натх Сампрадая, також містить описи Маюрасани й Куккутасани серед чотирнадцяти асан, яким ця праця вчить.[15] Їх описи досить туманні (та й текст дещо пошкоджений), проте ясно, що вони є асанами, відмінними від тих, які описуються у вайшнавських працях, згаданих вище, і що як і всі інші асани, згадані в «Матсієндра-самхіті», вони є сидячими позамі.[16] Ми не можемо бути впевнені, що «Матсієндра-самхіта» була відома Сватмарамі, однак звертають на себе увагу деякі перетини в їх спадщині: «Матсієндра-самхіта» включає в себе більшу частину «Кхечарі-відьї» (Khecarīvidyā), чотири вірша з якої запозичені «Хатха-йоґа-прадипікою»; половина іншого вірша з «Матсієндра-самхіти» так само може бути виявлена в «Хатха-йоґа-прадипіці».[17] Отже, з певною часткою впевненості ми можемо стверджувати, що практика не-сидячих асан швидше за все, з’явилася у вайшнавізмі, а не в середовищі шайвів.
15. «Матсієндра-самхіта» 3.8a-13b:
vāmagulpham adhaḥ kṛtvā kṛtvopari ca dakṣiṇam | gudenāpīḍya vai jānuyugalaṃ paripālya ca || 8 || vāmahastāṅgulīmūle-m-avaṣṭabhya yathābalam | dakṣahastāṅgulīmūlaiḥ parivartya ca tat talau || 9 || ūrumūladvaye pīḍya nāsāgre sthāpayed dṛśau |
kukkuṭāsanam etad vai manasaḥ sthirakāraṇam || 10 || ūrumūladvayādhastāt pādayugmaṃ nidhāyā ca |
tayor madhye + sthira guda pṛchan + udyamya niścalaḥ || 11 || tathā karataladvandvaṃ samāśliṣya parasparam |
ūrvor upari vinyasya nāsikām avalokayet || 12 ||
mayūrāsanam etad vai sarvavyādhivināśanam |
Порівняйте з «Кубджікаматою» (Kubjikāmata) 23.115–117, у якій також згадується сидяча Куккутасана.
16. Кісс (Kiss (2009: 52) супроводжує свою заяву про те, що асани в «Матсієндра-самхіті» є сидячими позами, позначкою «можливо», звертаючи увагу на те, що текст пошкоджений.
17. Про включення «Кхечарі-відьї» в «Матсієндра-самхіту» див. Маллінсон 2007:5–9. «Матсієндра-самхіта» 4.44ab = «Хатха-йоґа-прадипіка» 4.17cd. «Матсієндра-самхіта» 4.23cd — одне й те ж із «Хатха-йоґа-прадипіка» 2.17ab, проте також може бути знайдена у «Вівека-мартанді» (Vivekamārtaṇḍa) 100ab, яка, оскільки «Хатха-йоґа-прадипіка» 2.16–17 аналогічна «Вівека -мартанді» 99–100, найімовірніше, є джерелом «Хатха-йоґа-прадипіки». У «Хатха-йоґа-прадипіці» 1.18 Сватмарама каже, що він вчить асанам, які були прийняті «мудрецями, такими як Васіштха, і йоґами, такими, як Матсієндра». Жодна з асан «Хатха-йоґа-прадипіки» не має паралелей із «Матсієндра-самхітою». Варіанти Сіддхасани й Падмасани згадуються у 1.35 і 1.48 як Матсієндрасана, проте вірші, що описують їх, запозичені з «Вівека-мартанди» (7, 35B), праці, яка приписується Ґоракші в його найбільш ранньому манускрипті й подальших варіантах. Матсієндрасана наводиться (як śrīmatysanāthodita āsana і matsyendrapīṭha) у «Хатха-йоґа-прадипіці» 1.26–27 у віршах, які я не виявив у більш ранніх роботах.
Універсалізм Хатха-йоґи
У світлі цього присвоєння шайвізмом технік Хатха-йоґи можна було б очікувати, що Сватмарама також заявляє про те, що Хатха-йоґа ґрунтується на тій чи іншій частині метафізики шайвів. Однак так само, як і будь-яка інша робота, що роз’яснює Хатха-йоґу, «Хатха-йоґа-прадипіка» позбавлена деталізованих філософських описів будь-якого роду. Ба більше, її шиваїтська орієнтація, яку можна простежити через вірші мангала (1.1 і 4.1) і заклики до сіддха традиції шайвів (1.5 — 8) (сіддхи — представники традиції шайвів, які досягли надздібностей — прим. перекл.), ніяк не підтверджується маркерами філософської школи, такими як описи мантр або мандал, або навіть чакр, які стали синонімічні практиці Хатха-йоґи. Тут ми можемо спостерігати апофеоз процесу, описаного Ксаба Кіссом (Csaba Kiss) у його аналізі «Матсієндра-самхіти», тексті, який, на його думку, говорить про «період в історії йоґи, коли здійснювалася спроба, можливо, вже не вперше, відв’язати йоґічні техніки від панівної релігії, у даному випадку, від тантричного шайвізму, через знищення обмежень філософської школи за допомогою приховування її маркерів, таких, як імена божеств, що легко розшифровуються, мантри, іконографія; і підготуватися для створення всеіндійської йоґи, яка зможе знову стати альтернативою офіційної / консервативної релігії» (Кісс, 2011: 162).
Усе ж Сватмарама, незважаючи на те, що він йде далі шляхом універсалізму, ніж укладач «Матсієндра-самхіти», не заходить так далеко, як міг би. «Хатха-йоґа-прадіпіка», дещо кульгуючи у своєму визначенні Хатха-йоґи як частини традиції шайва сиддхів, робить лише нерішучий крок у сторону універсальності, заявляючи, що за допомогою практик Хатха-йоґи успіх може бути досягнутий «молодими, старими, немічними або хворими». [18]
Цей вірш взятий із одного з приблизно п’ятнадцяти вихідних текстів, використаних Сватмарамою для складання «Хатха-йоґа-прадипіки» — з тексту «Даттатрея-йоґа-шастри», який, як уже зазначалося, є продуктом вайшнавскої школи в традиції екстраведичного аскетизму, де були розроблені перші фізичні практики Хатха-йоґи. Можливо, завдяки тому, що її упорядник, на відміну від Сватмарами, не мав вузькошкільних завдань, «Даттатрея-йоґа-шастра» більш щедра універсальністю, ніж «Хатха-йоґа-прадипіка», продовжуючи вірш, запозичений Сватмарамою, такими двома:
brāhmaṇaḥ śramaṇo vāpi bauddho vāpy ārhato ’thavā |
kāpāliko vā cārvākaḥ śraddhayā sahitaḥ sudhīḥ ||41||
yogābhyāsarato nityaṃ sarvasiddhim avāpnuyāt |
kriyāyuktasya siddhiḥ syād akriyasya kathaṃ bhavet ||42|
18. «Хатха-йоґа-прадипіка» 1.64:
yuvā vṛddho ‘tivṛddho vā vyādhito durbalo ‘pi vā |
abhyāsāt siddhim āpnoti sarvayogeṣv atandritaḥ ||
«Брахман чи, аскет, буддист, джайн, носій черепів або матеріаліст, мудра людина, наділена вірою й постійно практикуюча [Хатха-] йоґу, досягне повного успіху».
Такий універсалізм принаймні мається на увазі в більшості праць Хатха-йоґи. Приписи йоґи в більш ранніх шиваїтських працях, навпаки, призначаються для посвячених у традиції, результатами яких є їхні тексти,19 і часто припускають медитативне усвідомлення елементів, характерних для онтології відповідної традиції. Таттваджая (tattvajaya) такого роду трапляється в Ная сутрі «Нішвасататтва-самхіти» (патала 3). Схожі техніки можна знайти й у широкому діапазоні більш пізніх шиваїтських праць. Тексти ж Хатха-йоґи обмежують такі практики дхараною (dhāraṇās) на п’яти елементах, прийнятих усіма індійськими метафізичними системами, або розчиненням (laya) у цих п’яти елементах, часто в процесі підняття Кундаліні вгору центральним каналом.
19. Наприклад, Mālinīvijayottaratantra Yogapāda 4.6cd:
na cādhikāritā dīkṣāṃ vinā yogo ’sti śāṅkare||
Відносно пізня шиваїтська праця «Шарада-тілака» (Śāradātilaka) [20] перетинається в описі віршів і практик із деякими текстами Хатха-йоґи й повторює їхнє універсалістське розуміння йоґи. На початку його 25-ї і заключної патали ми читаємо:
atha yogaṃ pravakṣyāmi sāṅgaṃ saṃvitpradāyakam|
aikyaṃ jīvātmanor āhur yogaṃ yogaviśāradāḥ||1||
śivātmanor abhedena pratipattiḥ pare viduḥ| śivaśaktyātmakaṃ jñānaṃ jagur āgamavedinaḥ||2||
purāṇapuruṣasyānye jñānam āhur vīśāradāḥ|
20. Сандерсон (Sanderson (2007: 230–233) передбачає 13-е століття як відому найбільш пізню дату створення «Шарада-тілаки», додаючи, що, найімовірніше, ця праця була створена в Оріссі.
«Тепер я буду вчити тебе йозі, з допомогою якої ти знайдеш розуміння [або «мокшу (mokṣa) у формі досвіду вічного блаженства» — Рагхавабхатта (Rāghavabhaṭṭa)]. Знавці йоґи кажуть, що йоґа — це сполука дживи (jīva) й атмана (ātman). Інші стверджують, що це знання єдності Шиви й атмана. Ті, хто знає аґами (āgamas), говорять, що йоґа — це знання природи Шиви й Шакті. Інші ж мудреці стверджують, що йоґа — знання стародавнього пуруші (puruṣa)».
Рагхавабхатта, який коментував «Шарадатілаку» в 15-му столітті, називав ці чотири різні визначення розуміннями ведантистів, шайвів, шактів та бхедавадинів (яких він ідентифікує, відповідно, з послідовниками санкх’ї (Sāṃkhyas), вайшнавів (Vaiṣṇavas) і найяїків (Naiyāyikas), з яких останні дві групи ідентифікують пурушу (puruṣa) з Нараяною (Nārāyaṇa) й Ішварою (Īśvara) відповідно. І потім, без подальших відхилень, текст і далі описує систему йоґи, що складається з восьми частин, маючи на увазі, що практикуючий йоґу здобуває нагороду незалежно від філософської точки зору йоґіна.
Одночасно з цим розумінням йоґи з’являється широко поширене поняття «йоґіпратьякша» (yogipratyakṣa), «йоґічного усвідомлення», за допомогою якого засновники різних традицій, за їхніми словами, пізнали істину, незалежно від того, як ця істина виглядає — наприклад, як Веди для найяїків або шуньята (śūnyatā) для буддистів Мадх’яміка (Mādhyamika). Засновники різних традицій не потребували знання цих істин для того, щоби досягти успіху в йозі; вони пізнавали істину як результат успіху в йозі. Пізніше послідовники таких йоґів не потребують того, щоби наново пізнавати ці істини; використовуючи медитацію, вони поглиблюють своє розуміння істин (Франко (Franco 2009a: 9–10). [21]
21. Франко (2009: 6 n.22) проводить відмінність між йоґою як «технікою набуття контролю над тілом, почуттями й розумом для того, щоби досягти розуміння, що звільняє » і Йоґою — філософською школою. Він також додає, що йоґа «являє собою техніку або метод, який, як такий, не пов’язаний ні з якою релігією чи філософією»; це те розуміння йоґи, яке ми знаходимо в текстах Хатха-йоґи.
Зрозуміло, йоґічний універсалізм, що визнається в певній мірі «Шарада-тілакою», «Даттатрея-йоґа-шастрою» й «Хатха-йоґа-прадипікою», зовсім не означає, що ці тексти були створені в доктринальному вакуумі; так само як не можна стверджувати, що той самий універсалізм виявляється у всіх текстах, які використовував Сватмарама для створення своєї «Хатха-йоґа-прадіпіки». Надалі я буду розглядати ці тексти з тим, щоби прийти до попередньої оцінки їхніх філософських підстав. Більш детальний аналіз, проведений знавцями відповідних традицій, без сумніву, зможе пролити більш яскраве світло на співвідношення текстів із конкретними філософськими школами.
Філософська орієнтація вихідних текстів «Хатха-йоґа-прадипіки» [22]
22. Наприкінці цієї статті наведено додаток, у якому перераховані всі тексти, з яких Сватмарама запозичив вірші, із зазначенням розташування таких запозичених віршів у «Хатха-йоґа-прадипіці» і вихідних текстах.
«Вівека-мартанда», «Ґоракша-шатака» й «Даттатрея-йоґа-шастра» — три з чотирьох текстів, які вносять вклад вагою у двадцять і більше віршів у «Хатха-йоґа-прадипіку». Ці три тексти — продукт філософських шкіл, що перебувають під впливом Веданти (Vedanta). Перший вірш «Даттатрея-йоґа-шастри» [23] ніби прибиває свої вайшнавські та ведантистські прапори до щогли:
nṛsiṃharūpiṇe cidātmane sukhasvarūpiṇe|
padais tribhis tadādibhir nirūpitāya vai namaḥ||1|
Тому, хто приймає вигляд Нарасімхи (Narsiṃha), чия сутність є свідомість, чия справжня форма — блаженство; тому, хто визначається трьома словами, які починаються з tat, шанування!
23 nṛsiṃharūpiṇe cidātmane sukhasvarūpiṇe|
padais tribhis tadādibhir nirūpitāya vai namaḥ||
В іншому місці в «Даттатрея-йоґа-шастрі» самадхі визначається як сполука атмана й параматмана (126ab); стан, що настає, коли йогін хоче відкинути своє тіло й розчинитися в парабрахмані (parabrahman) (127ab). Проте, джняна (jñāna), ключове поняття ведантистського звільнення, майже не трапляється в «Даттатрея-йоґа-шастрі». Воно згадується лише одного разу — і потім кілька разів досить зневажливо — у контексті Мантра-йоґи, найнижчої з трьох рівнів йоґи, описуваних у тексті (дві інші — це Лая- і Хатха-йоґа).
Через 12 років повторення мантр, садхака (sādhaka) зазвичай (prāyeṇa) досягає джняни й сіддхі (jñāna and the siddhis) of aṇimā. Ця йоґа — для найнижчого садхака, що не обдарований мудрістю (alpabuddhiḥ).[24]
24 ««Даттатрея-йоґа-шастра» 12-14:
aṅgeṣu mātṛkānyāsapūrvaṃ mantraṃ japet sudhīḥ |
yena kenāpi sādhyaḥ syān mantrayogaḥ sa kathyate ||12||
mṛdus tasyādhikārī syād dvādaśābdais tu sādhanāt |
prāyeṇa labhate jñānaṃ siddhīś caivāṇimādikāḥ||13||
alpabuddhir imaṃ yogaṃ sevate sādhakādhamaḥ |
mantrayogo hy ayaṃ prokto yogānām adhamas smṛtaḥ ||14||
12c yena kenāpi sādhyaḥ syān ] em; yena kenāpi siddhaḥ syāt Haṭharatnāvalī 1.9c, yaṃ kañcanābhisiddhyai B, yaṃ kaṃ canābhisiddhyai W1, ekena cāpi siddhiḥ M, ekaṃcanābhisidhyai J1, ekaṃ ca tābhiḥ sidhyai W2
Обидві праці, і «Вівека-мартанда», і «Ґоракшашатака» об’єднують шиваїтську йоґу (Śaiva yoga) [25] з метафізикою ведантизму. [26] Не існує ніяких внутрішніх доказів, які б дали змогу визначити місце створення цих текстів, але паралелі з більш-менш одночасно створеними [27] «Бхавартхадипікою» (Bhāvārthadīpikā), коментарями Джняндева (Jñāndev) мовою маратхі до «Бхаґавадґіти» (Bhagavadgītā) (відомі як «Джнянешварі» (Jñāneśvarī), разом з іншими сторонніми джерелами, дають змогу припустити, що вони походять із Деккан (Deccan).
Подібно «Вівека-мартанді» й «Ґоракшашатаці», текст «Джнянешварі» описує фізичну шиваїтську йоґу і ведантистську ідентифікацію атмана і брахмана. Йоґа «Ґоракшашатака» в деталях дуже близька до йоґи «Джнянешварі». 28
Обидва вчення, і «Вівека-мартанду», і «Ґоракшашатаку» приписують Ґоракші, і Джняндев називає Ґоракшу одним зі своїх вчителів у «Джнянешварі» 18.1756. Є різні думки щодо походження Ґоракши, відомості про нього виходять із декількох різних частин Індії, проте більшість ранніх посилань на нього все ж із півдня чи з Деккану. [29] Сама назва «Вівека-мартанда», наводить на думку про ведантизм, або, як мінімум, про зв’язок із джняною, існує паралельно двом раннім працям мовою маратхі, «Вівекадарпан» (Vivekadarpaṇ) і «Вівекасіндху» (Vivekasindhu), серед яких остання вважається першою ведантистською працею мовою маратхі (Vaudeville 1987: 218). Ці дані свідчать про те, що «Вівека-мартанда» й «Ґоракшашатака» являють собою текстові підтвердження на санскриті інтеграції фізичної йоґи шайвів і веданти у ранньосередньовічному періоді Махараштри (Maharashtra). [30]
25. Найбільш ранні шиваїтські праці навчають основним практикам того, що згодом стало відомо як Хатха-йоґа; «Амрітасіддхі», «Вівека-мартанда» й «Ґоракшашатака» не визначають описану в них практику як Хатха-йоґу.
26. Див. «Вівека-мартанда» 88 і 151–152 для доказу орієнтації шайвів. «Ґоракшашатака» не настільки прямолінійна, однак ст.ст. 13, 80 вказують, що Шива є верховним божеством. Для дослідження ведантистських вказівок текстів, див. «Вівека-мартанда» 106–110, 153- 60, 164, 170–171 й «Ґоракшашатака» 88–100.
27. У «Джнянешварі» 18.1711 згадується, що текст був написаний у 1290 році, і дата ця здобула широке визнання. Однак див. Кінлі (Kiehnle (1997: 5) щодо того, що цей рядок міг бути доданий пізніше. Найбільш ранній певний доказ існування «Вівека-мартанди» — це той факт, що ця праця була згадана близько 1400 року в «Кхечарі-Відьї» (1.14), водночас, однак, п’ять із його віршів можуть бути знайдені в датованій 1363 роком праці «Шарнґадхарападдхаті» (Śārṅgadharapaddhati) («Шарнґадхарападдхаті» 4308a-4309b, 4374, 4407abc, 4418 = «Вівека-мартанда» 27a-28b, 7, 57abc, 59). Відома найбільш пізня дата «Ґоракшашатаки» — також 1400 рік (Маллінсон 2011b: 263).
28. Їхні йоґи використовують три бандхи: джаландхара- («Джнянешварі» 6.207–208; «Ґоракшашатака» 61c-63b), уддіяна- («Джнянешварі» 6.209–210; «Ґоракшашатака» 57c-61b) і мула-бандху («Джнянешварі» 6.192–199; «Ґоракшашатака» 52c-57b), для підняття кундаліні.
29. Відомі найбільш ранні відсилання до Ґоракши — з 13-го століття. Незважаючи на часті заяви в додатковій літературі щодо того, що він прибув із Пенджабу (наприклад, Бріґґс (Briggs) 1989: 229), жодна з цих ранніх згадок не відносить його на північний захід субконтиненту. На додаток до відсилання з «Джнянешварі», серед інших відсилань 13-го століття до Ґоракши з Деккану або південної Індії можна вказати датоване приблизно 1200–1220 роками Kannada Ragales of Harihara (Revaṇasiddheśvara Ragale, шхала 3, ll.25–65; Я дякую Професору Прішві Датта Чандра Шобхі (Prithvi Datta Chandra Shobhi) за підтвердження датування «Харіхара» й за допомогу з текстом через e-mail-листування в червні 2009 року); «Матсієндра-самхіта» (патали 1 і 55, історія, що обрамляє; щодо дати й походження тексту див. Кісс 2009:26–28); датований 1279 роком храмовий напис із храму Каллешвара (Кalleśvara), округ Чіталдруґ (Chitaldroog district) у Кантанаці (Saletore 1937); «Лілакарітра» мовою маратхі (Marathi Līḷācaritra) — його прочитання, що збереглися, однак, можуть бути датовані раніше, ніж 13-м століттям (Тулпул (Tulpule) 1979: 319).
Відсилання 13-го століття до походження Ґоракша з місць інших, ніж Деккан або південна Індія, включають датовану 1287 роком «Чінтра Прашасті» (Cintra Praśasti) — напис із Сомнатха (Somnath) (вірш 42 — Бюлер (Bühler) 1892: 284); текст «Амрітаканікодьотанібандха» (Amṛtakaṇikodyotanibandha), який, ймовірно, прийшов із Бенгальського регіону (для бібліографічного посилання див. Āryamañjuśrīnāmasaṃgīti; про життєопис автора тексту, Вібхутічандри (Vibhūticandra), див. Стірнс (Stearns) 1996); датований 13-м століттям «Тибетський опис життів 84-х сиддхів» з «Абхаядатташрі» (Abhayadattaśrī) (я вдячний Професору Харунаґа Ісааксон (Professor Harunaga Isaacson) за посилання на «Амрітаканікодьотанібандху» й за обмін думками щодо дати й початкової мови «Абхаядатташрі» (e-mail-листування у квітні 2009 року)). Тексти, асоційовані з Ґоракшою, показують прямі або непрямі зв’язки з традицією Каула Пашчимамная (Kaula Paścimāmnāya) («Ґоракша-самхіта» є більш розгорнутим варіантом «Кубджікамататантри» (Kubjikāmatatantra) (Хейліґерс-Зеелен (Heilijgers-Seelen) 1994); інші праці, приписувані Ґоракші, такі, як «Вівекамартанда», описують шестичакрову систему «Пашчимамная» (Paścimāmnāya). Сандерсон звертає увагу, що 24 йоґіні-пітхи (yoginīpīṭhas), перераховані в «Кубджікаматі» (Kubjikāmata) та інших працях Каули, «розташовані в різних частинах субконтиненту, і багато з них — у східній Індії та Деккані. Далекий Південь, верхня долина Ґанґу, Пенджаб, Кашмір і північний схід відсутні» (2011: 77) і вказують на походження «Махараштри» з «Кубджікамати» й іншого важливого тексту «Пашчимамная» — з «Мантханабхайрава» (Manthānabhairava).
Пізніше ми можемо побачити нарікання, що «північ сповнена перешкод і позбавлена сиддхів, що походили звідти». З праць Махараштри, поширених у «Кералі, Тамілнаду, Кашмірі, Східній Індії й долині Катманду», можна помітити, що поширення це збігається зі славою сіддха Ґоракши. Найбільш ранні згадки про Ґоракшу — з Непалу, у датованому 1382 роком написі на стіні.
Ітум Бахал (Itum Bahal), яка описує Маданарама Варддхана, старшого міністра Короля Джайяштхіті Малла, в якості gorakhātmajaśiṣya, «учня нащадка Ґоракши» (Ваджрачар’я (Vajracarya) 1975:34). Нархарінатх (1953: 5) повідомляє про каліграфічний напис з храму Мару Саттал у Каштамандапі в Катманду на майдані Дурбар, датованій 1379 роком, яка згадує Ґоракшу у своєму першому рядку, і це підтвердження повторюється в інших частинах напису й у додатковій літературі (Слассер і Ваджрачар’я (Slusser & Vajrācārya) 2005: 451, Локе (Locke) 1980: 435).
Нова транскрипція авторства Кашінатха Тамот (Kashinath Tamot) вказує на некоректне прочитання Нархарінатхом самбати 499 vēśāṣaśukla як самбати 499 devo go(gva)rakṣo (Тамот 2009 року; Я дякую Кашінатха Тамот і Джейсону Берчу за допомогу з цим та іншими написами з долини Катманду). Щодо зв’язків між південною Індією й Непалом між 11-м і 13-м століттями див. Майклс (Michaels) 1985 і Леві (Lévi) 1905: 364–365. Ґоракша не згадується в шиваїтських інтерпретаціях із Кашміру. Ймовірно, найбільш ранній текст із цього регіону, до якого він має стосунок, це «Амараугхашасана» (Amaraughaśāsana), що приписується Ґоракші в його манускриптах, один з яких датується 1525 роком («Амараугхашасана», ed. Intro. P.1). Усі п’ять відомих мені манускриптів тексту перебувають у сховищі Шарада (Śāradā script (Ōtani Collection Unidentified Fragment No. 628 (Hori 2005:93–94); Бенареський індуїстський університет (Benares Hindu University) Acc. No. C4250 і C4723; Бібліотека стародавніх досліджень Шрінаґара (Oriental Research Library Srinagar) No. 2344- 1; а також мені відомий ще один манускрипт, на якому ґрунтується видання Шастрі 1918 року, який, втім, може бути той же самий, що й останній. Підтримуючи свої заяви щодо кашмірського походження, «Амараугхашасана» розділяє систему трьох шакті з «Нетратантрою» (Netratantra) («Амараугхашасана» 35, 42; «Нетратантра» 7.1–2) і містить вірші, спільні із «Сіддхасідхантападдхаті» (Siddhasiddhāntapaddhati) («Амараугхашасана» 12–16 = «Сіддхасідхантападдхаті» 1.37–41; річки, перераховані в «Сіддхасідхантападдхаті» 3.11, дають підставу припустити, що текст походить з північного заходу субконтиненту) — проте не з будь-якими з ранніх праць з Хатха-йоґи.
Найбільш ранні згадки Ґоракши з північного сходу субконтиненту можна знайти у праці «Шарнґадхарападдхаті» (Śārṅgadharapaddhati) ст. 4372 і 4373), створеній поблизу Джайпуру в 1363 році. Незважаючи на численні свідоцтва взаємодій між суфіямі та йоґами з 13-го століття (див. Діґбі (Digby) 1970 і 2000: 221–233, 288–291; Різві (Rizvi) 1971:vii; Ернст (Ernst) 2007), жоден із північно-східних місцевих текстів не згадує про Ґоракшу до «Алакхбані з Ґанґохі» (Alakhbānī of Gangohi) (p.31 l.4, p.40 l.1, p. 46 l.3, p. 57 l.2) ймовірно, датованому 1480-м роком (Weightman 1992: 171–172).
30. Джняндев називає такі імена вчителів своєї традиції, як Шрі Тріпураті (Шива), Мачхапрасава (Матсієндра), Каурангі, Ґоракшарайя, Гахінінатх і Ніврттінатх («Джнянешварі» 18.1751–1760). Усі вони розуміються в агіографії і вторинній літературі як члени Натх Сампрадая (Nāth saṃpradāya). Аналогічним чином, Кінлі (1997: 8–9) зазначає, що в однойменному «Лілакарітра Какрадхар» згадується «багато натхів», включаючи «Udhaḷīnāth, Adaṃḍināth, Viśvanāth, Indrāī Luipāī і Jāḷandhar». Вражає в обох текстах те, що тільки ті імена, які не супроводжувалися суфіксом -nāth, впізнавані з більш пізніх списків традиції натхів («Nāths»). Водночас, ґуру-парампара Мукундараджа (Mukundarāja), відносно сучасний Джняндеву, показує, що традиція вчителів, чиї імена закінчуються суфіксом -nāth в «Махараштрі» 13-го століття — інша по відношенню до тієї, яка асоціюється із сьогоднішньої Натх сампрадая: дві праці Мукундараджі, «Парамамріта» (Paramāmṛta) і «Вівекасіндху» (Vivekasindhu) є «витримкою (-ками) з веданти, написаної у своєрідному інтелектуальному стилі ведантистів», і він простежує родовід своїх ґуру до Адінатха (Шиви) через ґуру Радхунатха й Гарінатха (= Cakradhara) (Тулпул (Tulpule) 1979: 325–326). Оскільки Джняндев ідентифікує своїх вчителів як натхів у тій самій лінії, що й пізніші натхи, Тулпул припустив, що літературна версія порядку змінилася приблизно на 500 років: «Більш вагомий внесок у літературу маратхі 18-го століття походить від поетів, що належать до традиції натхів. Вони зберігали мовчання після ери Джняндева» (ibid.:420). Багато дослідників використовують наявність ранніх варіантів слова «nāth» у цілій низці мов як доказ існування Натх сампрадая, але у всіх таких випадках «nāth» або відноситься до напівбожественних істот як поважна форма звернення, або, як у більшій частині прикладів, відноситься до бога, як правило, вищої сутності. Приклад із розглянутої тут традиції дає Кінлі, який (2005: 484) перекладає
Jñāneśvarī 6.291 (piṃḍeṃ piṃḍācā grāsu |
to hā nāthasaṃketicā ḍaṃsu |
pari dāunu gelā uddeśu |
mahāviṣṇu ||
як «заковтування тіла через тіло, секрет натхів, але [тут] Махавішну дав відповідь». Саме з цього вірша Кінлі бере назву своєї статті «Секрет натхів», але «nātha» тут апелює швидше до Шиви (порівняйте «Даттатрея-йоґа-шастра» 15–26, яка вчить самкетам Шиви (Śiva’s saṃketas), а саме — таємним доктринам Лая-йоґи, а також до «Йоґа-біджи» (Yogabīja 136). Контекстом підтверджується, що Шива, прабатько способу, тут протиставляється Вішну, який (як і Крішна) тепер стає вчителем. Див. Маллінсон 2011a: 409 щодо використання слова «Nāth» для визначення сампрадая (saṃpradāya) людського аскетизму, яке не використовується до 18-го століття.
«Йоґа-біджа», діалог богині з Шивою, являє схожу комбінацію йоґи шайвів і ведантистської філософії, отже, може бути продуктом тої ж спадщини, що і «Вівека-мартанда» й «Ґоракшашатака». Йоґа — це сполука, серед інших пар, атмана й параматмана (89cd). Вона веде до дживанмукті (jīvanmukti) (59ab, 170ab, 181cd), коли тіло стає єдиним цілим із брахманом (186ab). «Йоґа-біджа» — джерело 13 віршів «Хатха-йоґа-прадипіки», проте вісім із них також можуть бути знайдені у «Ґоракшашатаці» або «Даттатрея-йоґа-шастрі», показуючи у такий спосіб, що «Йоґа-біджа» є більш пізньою працею щодо вказаних. Йоґа цієї праці є ідентичною йозі «Ґоракшашатаки»: шактічалана (śakticālana), поряд із трьома бандхами, використовується для підняття кундаліні, згадуються також чотири сахіта-кумбхаки (sahita kumbhakas) з «Ґоракшашатаки».
На відміну від згаданих вище текстів, «Йоґа-біджа» визначає відносини між джняною і йоґою. Перші 89 з його 190 віршів пояснюють, навіщо практикувати йоґу: джняна є обов’язковою умовою для звільнення, але йоґа так само потрібна для вдосконалення тіла. Це перша згадка в тексті, що вчить Хатха-йозі, вчення, яке почало вживатися у ведантистських роботах того періоду, зокрема в тому аспекті, що для досягнення дживанмукті на додаток до джняни потрібна йоґа. Для ведантистів йоґа була необхідна не тільки для вдосконалення тіла, але і для викорінення васан (vāsanās) і розчинення розуму, як це описує Відьяаранья (Vidyāraṇya) у датованому 1380-м роком тексті «Дживанмуктівівека» (Jīvanmuktiviveka) (пракарани 2 і 3). [31]
31. Порівняйте «Апарокшанубхуті» (Aparokṣānubhūti) 143. Хатха-тексти, як правило, пропонують більш простий спосіб, ніж спосіб Відьяараньї: «Ґоракшашатака» 9 (який ми можемо виявити в «Хатха-йоґа-прадипіці» 4.22) говорить про те, що є два стани (hetus) розуму, васани (vāsanās) і дихання. Як тільки руйнується гармонія одного, одразу ж руйнується й інше (і, отже, і розум також):
hetudvayañ ca cittasya vāsanā ca samīraṇaḥ |
tayor vinaṣṭa ekasmiṃs tau dvāv api vinaśyataḥ ||
Щодо переваги Відьяараньєю м’якої (mṛdu) йоґи, а не Хатха-йоґи, див. «Дживанмуктівівека» 1.3.27.
Сватмарама використовує понад чверть із 74-х віршів «Амарогапрабодхи» (Amaraughaprabodha), створюючи «Хатха-йоґа-прадипіку». Ця шиваїтська праця [32], приписувана Ґоракші й така, що посилається на ґуру Натх сампрадая у своїх перших віршах, містить вкрай небагато метафізичних навчань або навіть натяків на метафізичні принципи, і в основному описує фізичні практики Хатхи.
32. Див. вірші 16, 25, 27 і 64.
«Васіштха-самхіта» (Vasiṣṭhasaṃhitā), 15.5 віршів якої, описують асани і пранаями (āsanas and prāṇāyāma) використані Сватмарамою, була створена до 1300 року (Bouy (Буї) 1994: 82 n.343) і включає Кундаліні-йоґу у ведичному і вайшнавському контексті. 33 Його філософська позиція — бхедабхедавада (bhedābhedavāda), а не чиста адвайта (advaita) (вступ до «Васіштха-самхіти», стор. 23). Васіштха стверджує, що обидві складові — і ведичні ритуальні дії, і джняна, що включає в себе йоґу, необхідні для звільнення (1.29, 31), яке можна досягти лише за життя (4.47).
33. Йоґа «Васіштха-самхіти» не включає мудри (mudrās), які відрізняють ранню Хатха-йоґу, як це, наприклад, описується в найбільш ранньому тексті, що вчить Хатха-йозі, «Даттатрея-йоґа-шастрі».
«Аманаска» (Amanaska), 11 віршів із якої можуть бути виявлені в «Хатха-йоґа-прадипіці», на перший погляд, здається дивним вибором вихідного тексту для Сватмарами. Він висміює безліч сотеріологічних методів, включно з архетипічними практиками Хатха-йоґи (2.31–32), пропонуючи натомість практику «не-роздумуючого» стану свідомості зі своєї назви. Відповідно, усі вірші, запозичені Сватмарамою з цієї праці, можуть бути знайдені в четвертій упадеші (upadeśa) «Хатха-йоґа-прадипіки», розділі, який описує самадхі (samādhi), а не фізичні практики йоґи. Можливо, включення цих частин з «Аманаски» в «Хатха-йоґа-прадипіку» було зроблено з тим, щоби підігріти ведантистську цікавість до йоґи як засобу викорінення васан. У вірші 4.60, для якого мені не вдалося ідентифікувати вихідний текст, але який передує віршам, запозиченим з «Аманаски», Сватмарама прирівнює розум до джняни і стверджує, що обидва мають бути зруйновані.
«Аманаска» містить і шиваїтську, і ведантистську термінологію недвоїстості. [34] Отже, вища таттва (supreme tattva) описується в термінах, що наводять на думки про недвоїстість шайвів як нішкала (niṣkala) (2.41, 77, 91), при цьому сон і стан неспання, описані у 2.59- 64, визначаються через чотири стани свідомості, наведені в «Каріці Ґаудапади» (Gauḍapāda’s Kārikās).
34. Я вдячний Джейсону Берчу (Jason Birch) за це та інші прозріння щодо «Аманаски», які він передав мені в дискусіях і e-mail листуванні.
Останній текст, який зробив внесок у значне число віршів «Хатха-йоґа-прадипіки», — «Шива-самхіта» (Śivasaṃhitā). 8.5 з їхніх спільних 14-ти віршів не трапляються в жодному іншому тексті, що передує «Хатха-йоґа-прадипіці». Текст «Шива-самхіта» підносить йоґу, ґрунтовану на кілька зміненій ведантизмом південній традиції Шрівідья (Śrīvidyā); традиції — прояві шайвизму Дакшінамная Каула (Dakṣiṇāmnāya Kaula Śaivism), асоційованого із Шанкарачар’ями зі Шрінгері й Канчі (Śaṅkarācāryas of Shringeri and Kanchi). [35] Його перша патала описує адвайтистське сприйняття світу із самого першого вірша і відкидає низку інших доктрин. В інших місцях його шиваїтська орієнтація також виражена більш ніж ясно. [36] Водночас, однак, жоден із його віршів, які можуть бути знайдені в «Хатха-йоґа-прадипіці», не навчають доктрині; усі вони присвячені виключно фізичним технікам Хатха-йоґи.
35. Щодо доказів того, що «Шива-самхіта» є продуктом традиції Шрівідья, див. роботу (готується) Маллінсона «Шактизм і Хатха-йоґа»
36. Так, фінальна нагорода, результат практик, описаних у тексті, і ті, що досягають вищої точки в нескінченному повторенні Шрівідья мантри (Śrīvidyā mantrarāja), полягає в набутті місця Шиви (5.252).
Щодо решти шести текстів, запозичених Сватмарамою (жоден із них не зробив внесок більш ніж у чотири вірша), п’ять належать спадщині шайвізму Каула (Kaula Śaiva): «Кхечарі-відья» (Khecarīvidyā), «Матсієндра-самхіта» (Matsyendrasaṃhitā), «Чандравалокана» (Candrāvalokana), «Йоґавішая» (Yogaviṣaya) і «Кауладжнянанірная» (Kaulajñānanirṇaya). Варто повторити, що жоден із віршів, запозичених із цих текстів, не вчить метафізичним аспектам, але ці праці, там де вони явно простежуються, ґрунтуються на філософії недвоїстості шайвів. Решта тексту, «Уттараґіта» (Uttaragītā) являє собою короткий діалог у стилі «Бхаґавадхіти» (Bhagavadgītā) між Крішною (Kṛṣṇa) й Арджуною (Arjuna). У деякий своїх манускриптах цей текст називається частиною «Махабхарати» (Mahābhārata), але, звичайно, він з’явився значно пізніше, ніж основна частина епосу. Крішна навчає Арджуну йоґічному методу пізнання істини адвайта Веданти (advaita Vedānta). Індикаторами того, що текст цей є досить пізнім, є включення в нього доктрини: 72 000 каналів наді (72,000 nāḍīs) і формуючої центральний канал між Ідою (Iḍā) і Пінґалою (Piṅgalā) Сушумни (Suṣumnā) («Уттараґіта» 2.15, 20); а також властива філософії недвоїстості шайвів практика медитації на абсолюті як просторі 37, яку ми можемо знайти в першому з двох віршів, запозичених Сватмарамою («Уттараґіта» 1.9c-10b = «Хатха-йоґа-прадипіка» 4.55):
khamadhye kuru cātmānam ātmamadhye ca khaṃ kuru |
sarvaṃ ca khamayaṃ kṛtvā na kiṃcid api cintayet ||
«Помісти себе в простір і простір у себе. Зроби все суще простором і ні про що не думай».
37. Ранні ведантистські праці порівнюють джняну (jñāna) і брахмана (Brahman) з порожнечею (Уотсон (Watson) 2010: 99,108, однак практика медитації на порожнечу в них не описується.
Таким чином Сватмарама, рідко запозичуючи вірші, що описують метафізичні доктрини, і будучи досить нерозбірливим у їхньому виборі [38], продовжив і зробив свій внесок в процес, що вже мав місце, синтезу недвоїстості веданти і традиції шайвів, хоча ведантистський брагман у результаті виразно переміг в якості загальноприйнятого розуміння абсолюту. Ранні ведантистські тексти Хатха-йоґи вже повторюють вказівки «Уттараґіти» щодо медитації на порожнечу як засобу здобуття мокши, на противагу шайвізму, у якому медитація на порожнечу є засобом досягнення стану Шиви (Śivahood). [39]
38. Сватмарама включає вірші з текстів різних ведантистських шкіл, таких як Бхедабхедавадін Васіштха-самхіта (bhedābhedavādin Vasiṣṭhasaṃhitā) і Кеваладвайта Уттараґіта (kevalādvaita Uttaragītā), і, не дивлячись на те, що він відносить створення Хатхи до групи шиваїтських маха-сіддх (Śaiva mahāsiddhas), запозичує також вірші з вайшнавськими відтінками (наприклад, 4.100, або 4.58, запозичений із «Лагхуйоґавасіштха» (Laghuyogavāsiṣṭha) і який зберігає звернення «рама» (rāma), яке ми можемо бачити в початковому тексті).
39. Наприклад, «Даттатрея-йоґа-шастра» 124, «Вівекамартанда» 153. Щодо медитації на порожнечу в шайвізмі, див. Васудева (Vasudeva) 2004: 263- 271.
Цей синтез гармонійний у своїх основних аспектах і не піддається критичним зауваженням, таким, наприклад, які можна знайти в коментарях Абхінаваґупти (Abhinavagupta) на «Ішвара-Пратьябхіджня-Каріку» (II.4) (Īśvarapratyabhijñākārikā) Утпаладеви, у яких пасивна ведантистська онтологія спростовується на користь динамічнї свідомості Пратьябхіджня (Pratyabhijñā) (Раті (Ratié) 2011: 668–712). І це супроводжується випадковими неточностями і йоґічними шлешами (śleṣas). У шиваїтських джерелах Хатхи початкова форма брагми співвідноситься з Брахмою (Brahmā). У світлі ведантистської інтерпретації цей термін може означати «брахман». Отже, брахмарандхра (brahmarandhra), наприклад, тепер джерело не Брахми, але брагмана (Маллінсон 2007: 205 n.240). Полівалентність деяких елементів термінології шайвів, які в шиваїтських текстах співвідносяться з елементами, що візуалізуються, в тонкому тілі, дають змогу реформульовати їх у текстах Хатха-йоґи з безліччю смислів, з посиланнями практично до всіх аспектів онтологічного спектру, від найприземлених до найпіднесених. У кхечарімудрі (khecarīmudrā), коли язик торкається поглиблення (kha) вище пібнебіння, розум входить у стан порожнечі (kha). [40] Бхастрика кумбхака (bhastrikā kumbhaka), інтенсивний метод дихання ковальських міхів, що видаляє мокротиння, змушує працювати брахмарґалу (brahmārgala), «затвор Брахми/брахмана» вгорі центрального каналу, даючи змогу кундаліні подолати ґрантхі (granthis) і продовжити свій шлях вгору («Ґоракшашатака» 47–48, «Йоґа-біджа» 111–112, «Хатха-йоґа-прадипіка» 2.66–67). [41]
40 «Вівекамартанда» 50ab (= «Хатха-йоґа-прадипіка» 3.40ab):
cittaṃ carati khe yasmāj jihvā carati khe gatā |
41. Щодо хатха-йоґічного «тілесного усвідомлення» елементів тонкого тіла, див. Маллінсон 2007: 27–28).
Розуміння тонкого тіла як мікрокосму Всесвіту ґрунтується на онтології шайвів, проте це незабаром було забуто, коли воно стало прийнято за зразок гатха-йоґічного тіла. Навіть відносно рання праця (до 1300 р.) «Васіштха-самхіта» (Vasiṣṭhasaṃhitā) з легкістю включає Кундаліні-йоґу у свої ортодоксальні брагманічні вчення. Однак де ми виявляємо деяку нескладність, так це в синтезі двох концепцій тонкого тіла, що лежать в основі теорії Хатха-йоґи, одна з яких — про підняття кундаліні через чакри, а друга — про утримання бінду, насіння, у його «місячному сховищі» в голові. Перша походить з праць Пашчимамнаї (Paścimāmnāya), таких як «Кубжікама-Тантра» (Kubjikāmatatantra) (Гейліґерс-Зеелен 1994); другу вперше можна виявити в датованій приблизно 11-м століттям праці «Амрітасіддхі» (Amṛtasiddhi). [42] Так «Хатха-йоґа-прадипіка», практично за системою «все включено», описує дві кхечарімудри: одна ізолює бінду в голові (3.31–53), а інша (4.43–4.55) — заливає тіло амрітою (amṛta).
42. Незважаючи на той факт, що «Амрітасіддгі» має два з половиною спільних вірша з Хатха-йоґа-прадипікою», схоже, ця праця не була безпосередньо використана Сватмарамою, оскільки ті ж вірші ми також можемо виявити в «Амараугхапрабодзі», що запозичила велику кількість віршів з «Амрітасіддхі» (Amṛtasiddhi) (так само, як і «Шива-самгіта»). Щодо цих спільних віршів, див. Маллінсон, виноски 31 і 34.
Висновок
Хатха-йоґа — практичний метод духовного звільнення (практична сотеріологія), незалежний від метафізичних теорій. Метафізика лежить в основі гностичної та ритуальної сотеріології, забезпечуючи об’єкт пізнання для першої й розшифровуючи сенс другої, але, згідно з текстів Хатха-йоґи, ні гнозис, ні ритуал сам по собі не можуть призвести до звільнення. «Хатха-йоґа-прадіпіка» стверджує, що не існує джняни доти, поки дихання не надходить у центральний канал і поки бінду не утримується міцно. Той, хто стверджує, що осягнув джняни, не здійснюючи цього — брехун (4.114 cf. 4.15). Крія (Kriyā) істотна в Хатха-йозі, проте вона більш не є ритуальною дією, перетворившись на чисту йоґічну практику («Даттатрея-йоґа-шастра» 42, 45–46).
Проте, гатха-йоґічні праці не мають наміру зовсім покінчити з метафізикою та містять безліч відсилань до недвоїстості, зокрема, у контексті самадхі (samādhi), йоґічного вищого блага. [43] Узгоджуючись із розумінням йоґи як уніфікуючого звільнюючого досвіду, неможливість його описати супроводжується проголошенням антиматеріальності (nirguṇatva) абсолюту. Час створення основних текстів Хатха-йоґи припав на період, коли епоха шайвізму підходила до кінця, і веданта ставала панівною парадигмою наукової релігійної думки. Прихильність Хатха-йоґи до ведантистської недвоїстості згодом призвела до деяких відгалужень. [44]
43. Наприклад, «Вівека-мартанда» 164 (= «Хатха-йоґа-прадипіка» 4.7):
tatsamaṃ ca dvayor aikyaṃ jīvātmaparamātmanoḥ | pranaṣṭasarvasaṅkalpaḥ samādhiḥ so ‘bhidhīyate ||
44. Однак несумісність (для деяких) Хатха-йоґи з бхакті (bhakti) зробили її мішенню для поетів пізнішого «руху бхакті», таких як Тулсідас (Tulsīdās) (наприклад, Кавітавалі (Kavitāvalī), Уттараканда (Uttarakāṇḍa) 7.84; Я вдячний Паттону Берчетту (Patton Burchett) за те, що він звернув мою увагу на це посилання)
Еліаде (Eliade) (1973: 143–161) проголосив період із 4-го ст. до н.е. до 4-го ст. н.е. «Тріумфом йоґи», проте справжній тріумф йоґи доводиться на першу половину другого тисячоліття нашої ери. Саме тоді, завдяки створенню основних текстів Хатха-йоґи, практики йоґи перестали бути прерогативою аскетів або присвячених у тантричні культи. Саме тоді, основні формулювання йоґи, у яких Хатха й Патанджалі-йоґа були диференційовані, вперше почали вчити тому, що ці практики є важливою доповнюючою джняни на шляху до звільнення, навічно скріплюючи їхню сполуку з ведантистською сотеріологією. І саме тоді йоґа вперше згадується як одна із шести даршан (darśanas) у санскритській доксографії 12-го століття під назвою «Сарва-сіддханта-самґраха» (Sarvasiddhāntasaṃgraha) (Гальбфасс (Halbfass) 1988: 352–353). [45]
45. «Сарва-сідханта-самґраха» у явний спосіб підпорядковує усі даршани (darśanas) Веданті (Гальбфасс: 356); включення нею йоґи в число даршан показує нову зацікавленість ведантизму до йоґи.
Тексти раннього корпусу Хатха-йоґи швидко поширилися без впливу будь-яких сектантських догм і стали загальним надбанням, що дало змогу їх використовувати не тільки для створення «Хатха-йоґа-прадипіки», а і для створення у 17-му столітті зводу Упанішад йоґи (Upaniṣads) (Буї 1994). Саме відсутність сектантства й метафізичних догм у гатха-йозі дала змогу її практикам легко проникнути в індійське мусульманство між 15-м і 17-м століттями (Ернст 2003 Сакакі (Sakaki) 2005); і багато з її постулатів, а іноді і складні тілесні практики, були визнані й перероблені поетами (nirguṇī), що писали мовою гінді, такими, як Кабір.
Яке ж місце шайвізму в цій новій йозі? Хоча Хатха-йоґа знайшла місце для безлічі шиваїтських практик і концепцій, у її філософській основі домінує вплив адвайта Веданти. Нестача уваги до метафізики й супутній йому антисектантизм, які ми можемо виявити в текстах Хатха-йоґи, створених у період її формування, відображає однорідність аскетичного середовища того часу, у якому зазвичай і з’являлися новатори йоґи. Ми можемо сказати, що індивідуальні освіти почали з’являтися серед цих груп не раніше 16–17-го століття, і саме тоді Натх сампрадая вперше знайшла свою групову ідентичність (Маллінсон 2011a). Частиною цього процесу стало складання й записування основних текстів натхів, що визначають самі себе, включно із «Сіддха-сіддханта-паддхаті» (Siddhasiddhāntapaddhati), і простонародних праць місцевими діалектами, таких як «Мачімдра Ґоракх Бодх» і «Прана Самкалі» (Macchīṃdra Gorakh Bodh, Prāṇ Sāṃkalī). 46 Ці праці виявляють суперечливе ставлення до Хатха-йоґи — роз’яснення по суті заглушуються всеохопною зневагою авадгути (avadhūta) (повністю звільненого), однак і вони залишають місце для тлумачень метафізики шайвів. І поряд із тим, що Натх сампрадая (Nāth saṃpradāya) починають сприймати як єдине джерело авторства Гатха-йоґи, вчені, які прагнуть описати її філософію і зневірені знайти повну метафізичну підставу в її вихідних текстах, звертаються до Сіддха-сіддханта-паддхаті (Siddhasiddhāntapaddhati), таким чином підтримуючи привласнення Хатха-йоґи шайвізмом за допомогою надмірної уваги до її шиваїтського походження, нехтуючи її ведантистською спадщиною (наприклад, Банерджі (Banerjea) 1961).
46. Обидва ці простонародних тексти увійшли в «Ґоракхбані» (Gorakhbāṇī), компіляцію Пітамбрадатта Бадатхвала (Pītāṃbaradatta Baḍathvāl) праць Натхів мовою гінді.
Додаток. Запозичення в «Хатха-йоґа-прадипіці» [47]
47 Як видно з наведеної нижче таблиці, багато віршів ми можемо виявити у більш ніж в одному вихідному тексті. Обчислюючи загальне число віршів, запозичених із тексту, я враховував тільки ті, які я розглядаю як первинне джерело. Так, «Хатха-йоґа-прадипіка» має 12,5 спільних віршів з «Йоґа-біджою», але тільки 4 з них ми можемо виявити суто в «Йоґа-біджі» й ніде більше в інших місцях.
Паралель, яку я вважаю джерелом Сватмарами, наводиться спочатку, з додатковими паралелями в дужках. Якщо вірогідні два вихідних тексти, першим наведено текст, який я вважаю найбільш давнім. Деякі вихідні тексти трапляються тільки в дужках («Амріта-сіддхі» (Amṛtasiddhi) (AS), «Ахірбудхн’я-самхіта» (Ahirbudhnyasaṃhitā) (ABS), «Йоґа-яджнявальк’я» (Yogayājñavalkya) (YY) і «Шарадатілака» (Śāradātilaka) (ŚT)); ймовірно, вони є оригінальними текстами для зазначених віршів, однак Сватмарама використовував тексти, які запозичили з них.
__________
48. Манускрипт «Вівекамартанди» Барода має два вірша, пронумерованих числом 35, які я позначив як А і Б
1.50a-1.52b VS 1.73-75b (YY 3.9a-11b) 1.53ab VS 1.79ab (YY 3.12ab) 1.54 VS 1.79c-f (YY 3.12c-f) 1.57 VM 37 1.58 GŚ 12c-13b 1.61ab AP 44cd 1.64 DYŚ 40 1.65 DYŚ 42c-43b 1.66 DYŚ 46 2.2-3 VM 71-72 2.5 VM 76 2.7 VM 77 2.8 VM 79 2.9ab DYŚ 63ab 2.9cd DYŚ 61cd 2.10 VM 81 2.11 cf.DYŚ 63a-65b 2.12 cf. DYŚ 75a-76b (VS 3.22) 2.14 ŚS 3.43 2.15 VM 101 2.16-17 VM 99-100 (2.17ab = MaSaṃ 4.23cd) 2.18 VM 102 2.19ab DYŚ 67cd 2.20 VM 82 2.40 VM 73 2.45ab GŚ 61cd (YB 121cd) 2.45cd GŚ 57cd (cf. YB 118ab) 2.46 YB 123c-124b 2.48cd GŚ 34ab 2.50ab cf. GŚ 35 2.50cd GŚ 36ab (YB 103cd) 2.51-53 GŚ 36c-39b 2.57-58 GŚ 39c-41b 2.59 GŚ 14 (ŚT 25.10cd+11cd, ABS 31.34) 2.60-67 GŚ 41c-49b (2.65-67 = YB 110c-112d) 2.71cd VS 3.28cd (YY 6.32ab) 2.71ef VS 3.29ab (YY 6.32cd, GŚ 30ab) 2.72ab VS 3.28ab (YY 6.31cd) 2.72c-72f VS 3.27 (YY 6.30c-31b) 2.73 VS 3.30a-30d (DYŚ 146-147, YY 6.33) 2.76 ŚS 5.222a-d
Я надзвичайно вдячний Джейсону Берчу (Jason Birch) за його пораду щодо цієї статті загалом, і його детальні коментарі щодо її проєкту зокрема. Я також вдячний Алексу Уотсону (Alex Watson), який дав мені вкрай корисний зворотній зв’язок із приводу чернетки статті, й Ізабель Раті (Isabelle Ratié), що допомагала мені з посиланнями. Таблиця запозичень у «Хатха-йоґа-прадіпіці» багато в чому зобов’язана працям пізнього Крістіана Буй (Christian Bouy), чия новаторська монографія 1994 року проклала дорогу філологічним дослідженням основних текстів Хатха-йоґи, і який люб’язно надав мені копії деяких манускриптів вихідних текстів.
Література
Amanaskayoga, ред. Джейсон Берч (Jason Birch). Критичне видання, подане на здобуття наукового ступеня доктора філософії. Університет Оксфорда (University of Oxford), 2012.
Amaraughaprabodha, of Gorakṣanātha, ред. K.Mallik в Mallik 1954.
Amaraughaśāsana, of Gorakṣanātha, ред. Pt. Mukund Rām Śāstrī. Кашмірська серія текстів та досліджень (Kasmir Series of Texts and Studies) 20. Srinagar, 1918.
Amṛtasiddhi of Virūpākṣanātha. Maharaja Mansingh Pustak Prakash, Jodhpur, Acc. No. 1242.
Alakhbānī or Rushdnāmā of Shaikh Abd-ul-Quddus Gangohi, ред. Saiyid Athar Abbas Rizvi і Shailesh Zaidi. Aligarh: Bharat Prakashan Mandir, 1971.
Ahirbudhnyāsaṃhitā, ред. M.D.Ramanujacharya під супервізією F.Otto Schrader; ред. V.Krishnamacharya. Madras: Adyar Library and Research Centre, 1966.
Āryamañjuśrīnāmasaṃgīti з Amṛtakaṇikā-ṭippanī, скл. Bhikṣu Raviśrījñāna і Amṛtakaṇikodyota-nibandha cкл. Vibhūticandra, ред.B.Lal. Sarnath: Central Institute of Higher Tibetan Studies, 1994.
Uttaragītā, ред. S.V. Oka. Bhandarkar Oriental Research Institute Post-Graduate and Research Department Series No. 3. Poona: Bhandarkar Institute Press, 1957.
Kavitāvali of Tulsīdās, in Śukla, Rāmcandra; Bhagvān Dīn; and Brajratna Dās, ред. 1973 (2030 VS) -1974 (2031 VS). Tulsī Granthāvalī, випуск. 1–2. Benares: Nāgrī Pracāriṇī Sabhā.
Kubjikāmatatantra, Kulālikāmnāya version, ред. T. Goudriaan and J.A. Schoterman. Leiden: E.J.Brill, 1988.
Kaulajñānanirṇaya of Matsyendranātha, ред. Prabodh Candra Bagchi in Kaulajñānanirṇaya and Some Minor Texts of the School of Matsyendranātha. Calcutta Sanskrit Series, No. 3. Calcutta: Metropolitan, 1934.
Khecarīvidyā, ред. James Mallinson. The Khecarīvidyā of Ādinātha. A critical edition and annotated translation of an early text of haṭhayoga. London: Routledge, 2007.
Gorakṣaśataka. Government Oriental Manuscripts Library, Madras, MS №. R 7874. Див. Також Mallinson 2011b.
Gorakṣasaṃhitā, ed. Janārdana Śāstrī Pāṇḍeya. Sarasvatībhavanagranthamālā Вип. 111. Varanasi: Sampūrṇānandasaṃskṛtaviśvavidyālaye, 2006.
Gorakhbāṇī, ред. P.D. Baḍathvāl. Prayāg: Hindī Sāhity Sammelan, 1960.
Candrāvalokana. Government Oriental Manuscripts Library, Madras, MS No. D 4345. Jīvanmuktiviveka. Див. Goodding 2002.
Jīvanmuktiviveka. Див. Goodding 2002.
(Śrī) -Jñāneśvarī of Jñānadeva, ed. G.S. Naṇadīkar. 5 vols. Mumbai: Prakāś Gopāl Naṇadīkar, 2001.
Dattātreyayogaśāstra. Неопубліковане видання, складене James Mallinson based на підставі Dattātreyayogaśāstra, ред. Brahmamitra Avasthī, Svāmī Keśavānanda Yoga Saṃsthāna 1982 (B); Man Singh Pustak Prakash Nos.1936 (J1); Wai Prajñā Pāṭhaśālā 6 / 4–399 (W1), 6163 (W2); Baroda Oriental Institute 4107 (V); Mysore Government Oriental Manuscripts Library 4369 (M); Thanjavur Palace Library B6390 (T).49
__________
49. Це видання було вивчено в Оксфорді на початку 2012 разом із професором Алексісом Сандерсоном (Alexis Sanderson), Джейсоном Берчем (Jason Birch), Пітером Сзанто (Péter Szantó) й Андреа Арчі (Andrea Acri), яким я вдячний за їхні дорогоцінні виправлення й рекомендації.
Niśvāsatattvasaṃhitā
Netratantra з коментарями (Uddyota) сост. Kṣemarāja, ред. Madhusūdan Kaul Śāstrī. KSTS 46. Srinagar, 1926.
Pādmasaṃhitā, ред. S.Padmanabhan і R.N.Sampath. Madras: Pancaratra Parisodhana Parisad, 1974.
Bhāgavatapurāṇam, ред. Vasudeva Śarman. Bombay: Nirnaya Sagar, 1905.
Matsyendrasaṃhitā. Див. Kiss 2009.
Mārkaṇḍeyapurāṇa, ред. K.M. Banerjea. Calcutta: Bishop’s College Press, 1862.
Laghuyogavāsiṣṭha, ред. Vasudeva Sharma Panasikara. Delhi: Motilal Banarsidass, 1985.
Līḷācaritra of Mhāibhaṭa, ред. V.B. Kolte. Muṃbaī: Mahārāṣṭra Rājya Sāhitya Saṃskṛti Maṃḍala, 1978.
Ragales of Harihara. Mahākavi Hampeya Hariharadevakṛta Nūtana Purātanara Ragalegalu, ред. M.S.Sunkapura. Dharwar: Kannada Adhyayana Pitha, Karnataka University, 1976.
Ragales of Harihara. Mahākavi Hampeya Hariharadevakṛta Nūtana Purātanara Ragalegalu, ред. M.S.Sunkapura. Dharwar: Kannada Adhyayana Pitha, Karnataka University, 1976.
Yogabīja, ред. Rām Lāl Śrīvāstav. Gorakhpur: Śrī Gorakhnāth Mandir, 1982.
Yogayājñavalkya, ред. P.C. Divanji. Bombay: Royal Asiatic Society, 1954.
Vasiṣṭhasaṃhitā (Yogakāṇḍa), ред. Swami Digambarji, Pitambar Jha, Gyan Shankar Sahay (перше видання); Swami Maheshananda, B.R. Sharma, G.S. Sahay, R.K. Bodhe (доповнене видання). Lonāvalā: Kaivalyadhām Śrīmanmādhav Yogamandir Samiti, 2005.
Vimānārcanākalpa, ред. Śrīsvāmīhāthīrāmjī. Madras: Venkateshwar Press, 1926.
Vivekamārtaṇḍa of Gorakṣadeva. Oriental Institute of Baroda Library. Acc. No. 4110.
Śāradātilakam of Lakṣmaṇadeśikendra, paṭala 25, ред. G.Bühnemann. Див. Bühnemann 2001.
Śārṅgadharapaddhati, ред. Peter Peterson. Bombay: Government Central Book Depot, 1888.
Śivasaṃhitā, ред. і рев. J. Mallinson. New York: YogaVidya.com, 2007.
Śivasūtra з коментарями (vimarśinī) Rājānaka Kṣemarāja, ред. J.C.Chatterji. Kashmir Series of Texts and Studies 1. Shrinagar, 1911.
Śūnyasaṃpādane, ред. S.C. Nandimath, L.M.A. Menezes, R.C. Hiremath, M.S. Sunkapur. 5 Vols. Dharwar: Karnatak University, 1965–1972.
Siddhasiddhāntapaddhati of Gorakṣanātha, ред. M.L. Gharote і G.K. Pai. Lonavla: Lonavla Yoga Institute, 2005.
Skandapurāṇa, ред. Kṛṣṇaprasāda Bhaṭṭarāī (Skandapurāṇasya Ambikākhaṇḍaḥ). Kathmandu: Mahendrasaṃskrṭaviśvavidyālayaḥ, 1988.
Haṭhapradīpikā of Svātmārāma, ред. Svāmī Digambarjī and Dr Pītambar Jhā. Lonavla: Kaivalyadhām S.M.Y.M.Samiti, 1970.
Banerjea, Akshaya Kumar. (1983). Philosophy of Gorakhnath with Goraksha-Vacana-Sangraha. England: Combe Springs Press.
Bouy, Christian. (1994). Les Nātha-Yogin et les Upaniṣads. Paris: Diffusion de Boccard.
Briggs, George Weston. (1989). Gorakhnāth and the Kānphaṭa Yogīs. Delhi: Motilal Banarsidass.
Bühler, G. (1892). The Cintra Praśasti of the reign of Sarangadeva. Epigraphia Indica Вип. 1, 271–287.
Calcutta: Archeological Survey of India. Bühnemann, Gudrun. (2001). The Iconography of Hindu Tantric Deities volume II. The Pantheons of the Prapañcasāra and the Śāradātilaka. Groningen: Egbert Forsten.
Colas, Gérard. (1988). Le yoga de l’officiant Vaikhanasa. Journal Asiatique 276 (3–4), 245–283.
———————-. (2010) Vaiṣṇava Saṃhitās. Brill Encyclopedia of Hinduism Вип.2, 153–167. Leiden: Brill.
Digby, Simon. (1970) Encounters with Jogīs in Indian Ṣūfī hagiography. Неопублікована робота, представлена на семінарі Aspects of Religion in South Asia at the School of Oriental and African Studies, University of London.
Eliade, Mircea. (1973 [1954]). Yoga: Immortality and Freedom. Princeton: Princeton University Press.
Ernst, Carl W. (2003). The Islamization of Yoga in the Amrtakunda Translations. Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, 13: 2, 1–23.
———————-. Accounts of yogis in Arabic and Persian historical and travel texts. Jerusalem Studies in Arabic and Islam 33, 409–426. The Hebrew University of Jerusalem.
Franco, Eli. (2009) Introduction. Yogic Perception, Meditation and Altered States of Consciousness, ed. Eli Franco in collaboration with Dagmar Einer, 1–51. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.
Goodall, Dominic. (2004) The Parākhyatantra. A Scripture of the Śaiva Siddhānta. A critical edition and annotated translation. Pondicherry: Publications de l’Institut français d’Indologie No. 98.
Goodding, Robert. (2002) The Treatise on Liberation-in-Life, Critical Edition and Annotated Translation of the Jīvanmuktiviveka of Vidyāraṇya. Неопубліковані тези роботи на здобуття наукового ступеня доктора філософії, Університет Техасу.
Halbfass, Wilhelm. (1988) India and Europe. Albany: State University of New York Press.
Heilijgers-Seelen, Dory. (1994) The System of Five Cakras in Kubjikāmatatantra 14–16. Groningen: Egbert Forsten.
Hori, Shin’ichirō. (2005) Additional Notes on the Unidentified Sanskrit Fragments in the Ōtani Collection at Ryūkoku University Library. Journal of the International College for Postgraduate Buddhist Studies, 91–97.
Kiehnle, Catharina. (1997) Songs on Yoga. Texts and Teachings of the Mahārāṣṭrian Nāths. Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
——. (2005) The Secret of the Nāths: The Ascent of Kuṇḍalinī according to Jñāneśvarī 6.151–328. Bulletin des Études Indiennes 22–23, 447–494.
Kiss, Csaba. (2009). Matsyendranātha’s Compendium (Matsyendrasaṃhitā). A critical edition and annotated translation of Matsyendrasaṃhitā 1–13 and 55 with analysis. Неопубліковані тези роботи на здобуття наукового ступеня доктора філософії в Університеті Оксфорда.
Kiss, Csaba. (2011) The Matsyendrasaṃhitā: A Yoginī-centred Thirteenth-century Yoga Text of the South Indian Śāmbhava Cult. Yogi Heroes and Poets: Histories and Legends of the Nāths, ред. David N.Lorenzen and Adrián Muñoz, 143–162. New York: SUNY.
Lévi, Sylvain. (1905) Le Népal: Étude Historique d’un Royaume Hindou. Вип. 1. Paris: Ernest Leroux.
Locke, John K. (1980) Karunamaya. The Cult of Avalokitesvara-Matsyendranath In the Valley of Nepal. Kathmandu: Sahayogi Prakashan.
Mallik, Kalyani. (1954) The Siddha Siddhānta Paddhati and Other Works of Nath Yogis. Poona: Poona Oriental Book House.
Mallinson, James. (2007) The Khecarīvidyā of Ādinātha. A critical edition and annotated translation of an early text of haṭhayoga. London: Routledge.
———————-. (2011a) Nāth Saṃpradāya. Brill Encyclopedia of Hinduism, Вип. 3, ред. Knut A.
Jacobsen, 407–428. Leiden: Brill.
———————-. (2011b) The Original Gorakṣaśataka. Yoga in Practice, ред. D.G.White, 257–272. Princeton: Princeton University Press.
Michaels, Axel. (1985) On 12th-13th Century relations between Nepal and South India. Journal of the Nepal Research Centre Вип. VII, 69–73. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag GmbH.
Narharināth, Yogī. (1953) Kāṣṭhamaṇḍapa. Saṃskṛta-sandeśa вип. 1, №. 6, 4–10.
Ratié, Isabelle. (2011) Le Soi et L’Autre. Leiden: Brill.
Rizvi, S.A.A. (1971) Див. Alakhbānī.
Sakaki, Kazuyo. (2005) Yogico-tantric Traditions in the Ḥawd al-Ḥayāt. Journal of the Japanese Association for South Asian Studies, 7, 135–156.
Saletore, B.A. (1937) The Kānaphāṭa Jogis in Southern History. The Poona Orientalist 1, 16–22
Sanderson, Alexis. (2007) Atharvavedins in Tantric Territory: The Aṅgirasakalpa Texts of the Oriya Paippalādins and their Connection with the Trika and the Kālīkula, with critical editions of the Parājapavidhi, the Parāmantravidhi, and the Bhadrakālāmantravidhiprakaraṇa. The Atharvaveda and its Paippalāda Śakhā: Historical and Philological Papers on a Vedic Tradition, ред. Arlo Griffiths and Annette Schmiedchen, 195–311.
———————-. (2011) Śaivism, Society and the State. Unpublished paper.
Slusser, Mary & Vajracarya, Dhanavajra. (2005) Two Medieval Nepalese Buildings: An Architectural and Cultural Study. Art and Culture of Nepal: Selected Papers, — складений Mary Shepherd Slusser за участю Gautam V. Vajracharya і Manuela Fuller, 429–503. Kathmandu: Mandala Publications. [Ця стаття вперше з’явилася в Artibus Asiae, вип. 36 №. 3 (1974) ст. 169–218.]
Stearns, Cyrus. (1996) «The Life and Tibetan Legacy of the Indian Mahāpaṇḍita Vibhūticandra. The Journal of the International Association of Buddhist Studies Вип.19 №.1, 127–171.
Tamot, Kashinath. (2009) ‘Devo Gorakṣo’ is not there. Блог пост на http://www.nepalmandal.org/archive/200901
Tulpule, Shankar Gopal. (1979) Classical Marāṭhī Literature. A History of Indian Literature Vol. IX, fasc. 4. Wiesbaden: Otto Harrowitz.
Vajrācārya, Dhanavajra. (1975) Śaktiśālī Bhadra Rāmavarddhanaru rā tatkālika Nepāl. 12–36 in Pūrṇimā 7 (vikram samvat 2022 Kārttik), 12–36.
Vasudeva, Somadeva. (2004) The Yoga of the Mālinīvijayottaratantra. Pondicherry: Publications de l’Institut français d’Indologie No. 97.
Vaudeville, Charlotte. (1987) The Shaiva-Vaishnava Synthesis in Maharashtrian Santism. The Sants: Studies in a Devotional Tradition of India, ред. Karine Schomer і W.H.McLeod, 215–228. Delhi: Motilal Banarsidass.
Watson, Alex. (2010) Rāmakaṇṭha’s Concept of Unchanging Cognition (nityajñāna): Influence from Buddhism, Sāṃkhya and Vedānta. З Vasubandhu to Caitanya: Studies in Indian Philosophy and Its Textual History, ред. Johannes Bronkhorst і Karin Preisendanz, 79–120. Delhi: Motilal Banarsidass.
Weightman, S.C.R. (1992) Текст з Alakh Bānī. Devotional Literature in South Asia: Current Research 1985–1988, ред. R.S.McGregor., 172–178. Cambridge: Cambridge University Press.
Неопублікована версія, представлена для розгляду у видання Journal of Indian Philosophy.
Не цитуйте, будь ласка, без дозволу автора (дозвіл отримано).
Маллінсон Дж. Філософія Хатха-йоґа: вдала сполука недвоїстості [Електронний ресурс] / Дж. Маллінсон. — Режим доступу.